Missão cristã e transformação social

 

Samuel Escobar
A missão cristã é a irrupção do reino de Deus no meio da história. Foi assim que o próprio Jesus, o missionário por excelência, a viveu e entendeu. Por isso, em diversas etapas e dentro de diferentes contextos, os processos sociais que cercavam a missão a condicionaram e, por sua vez, a ação missionária gerou novos processos sociais. Quando os missionários da primeira geração chegaram à cidade de Tessalônica, alguns judeus foram dizer às autoridades: “Estes que têm transtornado o mundo chegaram também aqui!” (At 17.6). Desde então, século após século, o ritmo do avanço do evangelho do Jesus Cristo por meio da missão cristã parece acelerar-se em meio a processos de transformação social, por sua vez sendo seguido de uma série de transformações. Foi assim desde o princípio.
Há uma cena do relato de Lucas, de Jesus no começo do seu ministério público. É um instante missionário único, que ficou famoso porque nele Jesus pronuncia seu “manifesto” libertador. Para esta passagem de Lucas 4 muitos teólogos da América Latina têm voltado a sua atenção. Poderá ter sido em uma manhã ensolarada em Nazaré, a cidade galiléia onde cresceu o jovem carpinteiro. Os judeus devotos tinham se reunido na sinagoga, e Jesus entra “segundo o seu costume”. Quando chega o momento da leitura da Palavra, Jesus vai à frente, pede “o livro”, que é um rolo de pergaminho, abre-o e lê no profeta Isaías. São palavras carregadas de uma promessa perturbadora, especialmente nesta Galiléia revoltosa, onde se aninhava a resistência ao domínio imperial dos romanos:

O Espírito do Senhor está sobre mim,
pelo que me ungiu
para evangelizar os pobres;
enviou-me para proclamar libertação aos cativos
e restauração da vista aos cegos,
para pôr em liberdade os oprimidos,
e apregoar o ano aceitável do Senhor (Lc 4.18-19).

Jesus, em seguida, fecha o rolo pausadamente. Todos os olhos estão postos nele, com expectativa e curiosidade. Jesus se senta, como os mestres quando irão fazer um pronunciamento solene, e começa a falar: “Hoje, se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir.” Isto que o profeta anunciou séculos atrás tornou-se realidade agora em Nazaré, pelo poder do Espírito. Diante dos olhos da congregação nesta manhã, Deus está cumprindo sua promessa, intervindo na história: o ungido começou sua missão e acaba de ler seu manifesto.
Aqui estamos diante de um tom característico do estilo de Lucas, o primeiro historiador sistemático da missão cristã, tanto em seu evangelho como no livro de Atos. De um lado temos a iniciativa inteiramente divina, a ação do Espírito de Deus ungindo o missionário. Do outro lado temos o conteúdo da ação missionária, que toca as necessidades espirituais, materiais e sociais das pessoas e as transforma, mudando a sua vida: eleva a uns, faz cair a outros e escandaliza a muitos.
Jesus não entendia sua missão e seu trabalho separado da iniciativa divina que está em ação no mundo. O que vemos nas andanças de Jesus pelos caminhos poeirentos da Palestina é que Deus está atuando no mundo de uma maneira única e visível. A palavra de Deus entra na história humana, se torna história e marca a história. Olhando com vinte séculos de perspectiva, podemos captar o impacto da presença de Jesus no mundo. É uma presença transformadora, sanadora, desafiadora, inquietante, profética, que convoca para mudança radical e entrega. É uma presença registrada pelos testemunhas em ações concretas de aproximação dos pobres, de cura dos enfermos, de ensino dos ignorantes, de bondade em relação às crianças, de receptividade dos marginalizados, de perdão dos arrependidos, de crítica dos poderosos e corruptos. E, no ponto culminante de tudo isto, de entrega por nossa salvação. Tudo isto no poder do Espírito.

Império e missão: ambigüidades da ação missionária
Em nossa época, ao refletir partindo da historicidade e do impacto da presença de Jesus no mundo, é imprescindível, mesmo que difícil, fazer-se esta pergunta: É possível dizer da missão cristã na história o mesmo que foi dito de Jesus? Os missionários de Jesus também são história, são seres humanos cuja ação transcorre no espaço e no tempo, em meio a outros seres humanos. Muitos têm feito história de uma maneira que há povos e nações que podem falar da sua história como um “antes” e um “depois” da chegada do evangelho. O trágico de algumas situações missionárias é quando não se pode dizer que o “depois” ficou melhor do que o “antes”, quando com honestidade pode-se ter dúvidas acerca do bem duradouro e profundo que a presença missionária trouxe.
Aqui se nos coloca a questão aguda da relação entre império e missão. No mundo do Novo Testamento a missão cristã parte do mundo judeu, em uma província periférica do império, e avança em direção às grandes cidades greco-romanas até chegar a Roma, a capital do mundo de então. Humanamente falando, o poder que move a missão é basicamente o poder espiritual da vida e as convicções dos missionários, que aproveitam todos os caminhos e oportunidades que a pax romana lhes oferece para levar a mensagem de Jesus Cristo. O império fornece o cenário, mas o grande ator do drama é o Espírito Santo, que move mulheres e homens que não têm prestígio, poder econômico ou força militar. Mesmo assim, como o próprio livro de Atos registra, a presença missionária e o poder transformador do evangelho causam impacto na sociedade.
A aplicação da análise social à compreensão dos relatos do Novo Testamento, bem como da correspondência apostólica, nos permite entender melhor este impacto sobre a s estruturas sociais das cidades imperiais. Assim, é no ponto de entrada do evangelho na Europa, a cidade de Filipos, onde a ação missionária de Paulo tem como resultado que uma comerciante rica põe sua fortuna a serviço da missão cristã, uma escrava é libertada da exploração dos seus donos e um carcereiro tarimbado humaniza um pouco as condições de vida na prisão. Igualmente, mais adiante, em Éfeso, onde a pregação contra a idolatria encontra aceitação em um segmento importante da população, a ponto de a associação dos fabricantes de imagens organizar um distúrbio de grandes proporções para desfazer-se da presença molesta e eficaz dos missionários.

A igreja constantiniana e a missão
Apesar de tudo isto, três séculos mais tarde, quando o imperador Constantino abraçou a fé cristã, chegou ao ponto culminante o processo de expansão e penetração missionária do império, e a missão começa a realizar-se dentro de um novo paradigma, no qual progressivamente vai ocorrendo a união entre a igreja e o poder imperial. A partir de então, e de maneira crescente, a missão cristã está ligada de uma ou outra maneira à cultura que vai se formando na Europa e à presença e ação militar dos reinos, principados e senhorios que vão surgindo. O Império Romano entra em decadência, mas a igreja se transforma na guardiã da cultura romana e, quando evangeliza os bárbaros, a cultura destes vai se fundindo com a latina. A Europa é o resultado desta fusão. Um novo problema, desconhecido para Paulo, se apresenta ao movimento missionário monástico que surge, em parte, como protesto contra a paganização da igreja. Os monges cruzam novas fronteiras, evangelizando mas também civilizando.
Dentro do paradigma do mundo feudal, no qual as cruzadas contra o islamismo desempenham um papel importante, a missão cristã começa a associar-se à ação militar. Esta união chega à sua expressão máxima no empreendimento missionário ibérico, que fora precedido pela guerra de reconquista da península, contra os árabes. Esta terminou em 1492, o mesmo ano em que Colombo chegou às Américas. A esta altura os evangelizadores europeus se viam também como “civilizadores” e, de fato, os missionários chegaram a pensar que a tarefa de civilizar tinha era necessária antes de poder evangelizar. Um historiador franciscano das missões católicas introduz uma das suas obras com esta advertência:

O objeto da presente obra é analisar o processo de civilização do índio por parte dos evangelizadores americanos. Por civilização do índio americano entendemos […] sua inserção em um sistema de vida o mais semelhante possível ao dos povos a que pertenciam os que intervieram neste processo e que denominaremos civilizadores.

Daqui derivam os dilemas que, para muitos, se colocam quando se julga a missão católica que acompanhou a conquista das Américas. Com os conquistadores vieram também os missionários que anunciavam a mensagem de Cristo e estabeleciam a Igreja Católica. Será que isto melhorou a sorte dos índios que ali viviam? Muitos aceitaram a fé, e esta lançou raízes a ponto de fundir-se com as religiões nativas já existentes. Mas os índios tiveram de aceitar também a posição de vítimas em uma ordem econômica feudal na qual se encaixavam como servos. A história da América ficou marcada pelas contradições e abusos desta ordem, que se impôs apesar dos esforços de alguns missionários em combater e suavizar a injustiça.

As missões protestantes
As missões protestantes começaram a florescer no século 18 e alcançaram uma força formidável no 19 e 20. Nesta altura o paradigma medieval feudal tinha sido substituído pelo paradigma da modernidade. Este se caracteriza pelo individualismo, a fé na razão, a importância do texto escrito, a ênfase na educação popular, a racionalização da vida social, o sistema capitalista de produção e mercado, e o ideal democrático.
Dentro deste paradigma moderno, as missões protestantes se caracterizarão por certos tons próprios da modernidade, para a qual, na verdade, a Reforma protestante contribuíra tanto na Europa e na América do Norte. O historiador Stephen Neill nos recorda que, a partir das suas origens entre os morávios da Europa central, as missões protestantes seguiram um modelo caracterizado por cinco princípios distintivos:

1) A igreja e a escola têm de andar juntas. Os cristãos devem poder ler a Palavra de Deus e, portanto, todas as crianças cristãs terão de ir à escola.
2) Se os cristãos têm de ler a Palavra de Deus, esta deve estar disponível na sua própria língua.
3) A pregação do evangelho deve basear-se num conhecimento preciso da mentalidade do povo.
4) O objetivo da missão deve ser a conversão pessoal definida.
5) Deve criar-se, o mais cedo possível, uma igreja autóctone com uma liderança nacional própria.

Estes princípios explicam o tipo de protestantismo que surgiu na Ásia, África, Oceania e América Latina como resultado do trabalho protestante dos últimos dois séculos. Na Ásia e na África a chegada dos missionários protestantes no século 19 coincidiu com a chegada do Império Britânico e dos outros impérios europeus. Muitos asiáticos e africanos que refletem hoje sobre o passado são críticos em relação a esta aliança entre império e missão. Mesmo assim, é importante destacar que a missão dentro do paradigma da modernidade teve mais possibilidades que a missão medieval de ser uma força de transformação, a fim de que os povos colonizados alcançassem sua liberdade e lutassem em favor de uma ordem social mais justa. Foi nas escolas missionárias que os nacionais aprenderam a ler a Bíblia em sua própria língua, dignificando sua cultura; onde se formaram os líderes nacionais de igrejas autóctones, nas quais se praticava formas de relação horizontal que conduziram à democracia. Nestas escolas missionárias se formaram também os líderes políticos que acabariam conduzindo seus povos à liberdade do jugo imperial europeu.
Há base para arriscar a opinião de que estes tons distintivos das missões protestantes tiveram um efeito social mais próximo dos valores do reino de Deus do que as da missão realizada dentro do paradigma feudal. Esta opinião hoje tem de submeter-se à crítica de uma leitura anti-imperialista da história. Entretanto, há muitos fatos históricos que mostram a disposição para o serviço dos missionários cristãos, sua dedicação aos pobres e necessitados e a criatividade dos projetos surgidos desta vocação. De uma perspectiva protestante, James S. Dennis compilou uma obra gigantesca em três volumes, com o título Christian missions and social progress [As missões cristãs e o progresso social. Um equivalente católico respectivo à América Latina é o livro do historiador argentino Vicente D. Sierra, El sentido misional de la conquista de América. Os dois trabalhos partem da pressuposição de que o avanço imperial, europeu e norte-americano em um caso e ibérico no outro, eram empreendimentos moralmente legítimos como marco da ação missionária.

Missão cristã e transformação social na América Latina
A história das missões evangélicas na América Latina oferece numerosos exemplos da relação entre anúncio do evangelho, formas de serviço aos pobres e casos de transformação social. Vários volumes poderiam ser enchidos com simples relatos das numerosas e variadas experiências das quais os próprios missionários, ou os crentes de gerações posteriores, deixaram testemunho escrito. Mais recentemente há historiadores, sociólogos e antropólogos que, superando a estreiteza da ideologia marxista ou do catolicismo hostil, dedicaram-se ao registro e interpretação dos fatos. Nosso método será agrupar os numerosos casos de acordo com categorias ou modelos gerais e ilustrar cada modelo com exemplos representativos.
Um bom número de exemplos do impacto social da ação missionária pode ser agrupado dentro de três categorias que correspondem à intenção dos missionários, resultantes dos seus conceitos missiológicos, ou à conseqüência inesperada da sua ação missionária, que gerou ações e processos de significação social. As categorias a que fazemos referência são a presença missionária no mundo da marginalização, a interferência missionária no âmbito secular e a criação de uma comunidade alternativa.

A presença missionária no mundo da marginalização
O movimento de Lausanne levou os cristãos a tomar consciência da importância da presença missionária em meio àqueles a quem se leva o evangelho. Esta presença custosa, paciente, sacrificial, solidária, é o requisito de uma missão que segue o modelo de Jesus. Esta visão foi redescoberta por John Stott, ao chamar a atenção dos estudiosos para o texto da “Grande Comissão” no evangelho de João: “Assim como o Pai me enviou, eu também envio vocês” (Jo 20.21, BLH). Nas palavras de Jesus temos não somente o imperativo missionário de ir, mas também o modelo desafiador de como ir: sendo uma presença como foi Jesus em meio aos seres humanos. Somente uma presença respeitosa e disposta ao sacrifício ajuda o missionário, por exemplo, a aprender a língua de um povo para poder lhe comunicar a mensagem do evangelho, traduzir a Bíblia para a sua língua, formar e discipular a primeira geração de líderes locais para as igrejas que vão surgindo.
Não só a leitura da Bíblia, mas também as releituras da história têm motivado a presença missionária entre os pobres do nosso tempo. Viv Grigg, um missionário neozelandês que se inculturou em Tatalon, um dos bairros mais pobres de Manila, nas Filipinas, descobriu Toyohiko Kagawa em suas leituras. Este cristão japonês, que se havia misturado entre os pobres em Shinkawa, o bairro mal-afamado de Tóquio, em 1909, a fim de trazer-lhes o amor de Cristo, terminou sendo conhecido como líder sindical, poeta e novelista cristão digno de nota. Voltando ainda mais atrás no tempo, Grigg descobriu também Francisco de Assis, o missionário que decidira casar-se com a irmã Pobreza.
Em relação com este ponto, não se deve esquecer que houve missionários católicos no século 16 que se inculturaram nas populações indígenas do que hoje é a América Latina, submergiram nelas, estudaram sua línguas e suas crenças, e escreveram extensamente sobre elas. Do encontro entre a mensagem cristã e a população indígena surgiram formas de sincretismo sincrético que estão profundamente arraigadas na consciência destas populações. Entretanto, as formas econômicas e sociais que a sociedade colonial adotou pôs os índios na condição de servidão. Por outro lado, a escassez de clero e o conflito da igreja com os movimentos de emancipação determinaram, em muitos casos, um enfraquecimento progressivo da presença missionária católica.
No século 19, segmentos importantes da população indígena se encontravam em condições lamentáveis de marginalização e exploração. Para estes se dirigiu o esforço missionário evangélico. Em alguns casos, porque o próprio abandono por parte do governo e da Igreja Católica dava mais liberdade ao missionário evangélico. Em outros, as missões tinham uma vocação específica para trabalhar nestas áreas marginalizadas. Em vários países latino-americanos as missões evangélicas fizeram avanços significativos entre os segmentos marginalizados, como as populações indígenas ou as minorias étnicas, tanto nas áreas rurais como nas urbanas. Com freqüência o monopólio religioso exercido pela Igreja Católica predominante fechava outros caminhos.
Esta presença entre os marginalizados teve. Em muitos casos, a intenção inicial de atender às condições de pobreza e esquecimento em que se encontravam estes segmentos. Desde o começo ela foi uma missão cristã de conteúdo social. Em outros casos, apesar de a intenção inicial ter sido fundamentalmente evangelizadora, ela logo adquiriu uma dimensão social devido à pressão das necessidades, que evocou e despertou uma sensibilidade cristã latente.
Um caso ilustrativo do que sucedeu em muitos outros países foi o do sul do Peru. Ali, durante o século 19, as populações indígenas de língua quéchua e aimara estavam entre os setores mais marginalizados e explorados. Muitos historiadores concordam que uma importante transformação mental se deu no país nas primeiras décadas deste século, quando os intelectuais e depois os políticos tomaram consciência da condição indígena. No entanto, ainda antes de surgir o indigenismo, na região de Cuzco os missionários evangélicos tinham-se instalado entre os quéchuas. O historiador indigenista Luis E. Valcárcel atesta a presença de missionários evangélicos em 1896 e 1897, que criaram uma granja experimental na fazenda Urco, a partir da qual desenvolveram novos cultivos, técnicas agrícolas, processamento de produtos, e ofereciam os serviços de uma clínica. Os adventistas cresceram entre as populações de língua aimara e introduziram especialmente saúde e educação. À crítica do marxista José Carlos Mariátegui de que se tratava de “incursões do imperialismo”, Valcárcel responde: “Quero insistir, sem a menor intenção de polemizar, que, em vista da situação lúgubre dos índios de Cuzco, a mão terna dos religiosos adventistas foi a gota de água que refrescou os lábios sedentos dos miseráveis.”
No avanço do adventismo em todo o sul do Peru teve um papel destacado o missionário estadunidense Federico Stahl (1874-1950) e sua esposa Ana, que tinham chegado à Bolívia em 1909 pagando sua própria passagem, e foram morar perto de Platería, em Puno, em 1911, onde ficaram até 1921. Depois, por razões de saúde, foram trabalhar ao longo dos rios da selva amazônica, usando uma lancha a vapor chamada Auxiliadora, que era uma clínica flutuante. Os Stahl tinham recebido treinamento como enfermeiros na Casa de Saúde Adventista de Battle Creek, e Ana também era professora. Um livro publicado por Stahl em 1920 reflete uma clara sensibilidade social e espiritual, e um conhecimento de primeira mão das péssimas condições de vida na região. José Antonio Encinas, um educador de Puno que não era evangélico e chegou a ser ministro da educação, relatou em 1932:

Stahl percorre o distrito de Chucuito palmo a palmo. Não existe cabana nem choça onde não tenha levado a generosidade do seu espírito. Este é o tipo do missionário moderno, cuja conduta contrasta com a fúria diabólica dos frades espanhóis que, durante a conquista, torturaram o espírito do índio, destruindo seus ídolos, rindo dos seus deuses, profanando os túmulos dos seus avós.

Encinas prossegue com sua comparação da metodologia missionária e atribui a abulia à angústia do índio diante do uso tradicional do temor do inferno como instrumento de controle religioso. Em contraste com isto, ele observa:

Stahl, antes de pôr a Bíblia nas mãos de um analfabeto, inculcou-lhe um sentimento de personalidade, de confiança em si mesmo, de carinho para com a vida, buscou-o como camarada mais que como prosélito. Cuidou em primeiro lugar da sua saúde. Ninguém, até então, tinha percorrido as choças miseráveis dos índios, levando um pouco de alívio para os seus sofrimentos.

O crescimento da obra educativa adventista também foi notável, desde a primeira escola em Platería em 1913. Em 1916 Platería tinha 187 alunos, e havia mais sete escolas, com um total de 100 alunos. Em 1918 havia 26 escolas com 1.500 alunos, e em 1924 havia-se chegado a 80 escolas com um total de 4.150 estudantes. Estas escolas eram estabelecidas a pedido das comunidades aimaras e, diante da demanda crescente, a missão desenvolveu um plano para evitar o paternalismo e chegar a uma administração autóctone auto-suficiente. Quando uma comunidade pedia uma escola, ela era desafiada a providenciar um prédio e garantir um mínimo de 80 estudantes, de maneira que se pudesse cobrir o salário de um professor e outros gastos básicos. Foi tudo isto que levou Valcárcel a afirmar que a presença dos missionários evangélicos e adventitas, durante várias décadas, tivera um papel decisivo para que surgisse um novo espírito rebelde, contestatório e criador de alternativas: uma verdadeira “tempestade nos Andes”.

A interferência no âmbito secular
Nas páginas do livro de Atos, mais de uma vez o apóstolo Paulo aparece dialogando com as autoridades romanas ou seus representantes acerca de questões ligadas à intenção missionária e à legalidade dos seus atos, e às conseqüências sociais destes atos. Paulo aparece como um cidadão consciente de seus direitos e obrigações, e capaz de defender o exercício dos mesmos. É evidente que também o autor do relato de Atos está muito bem familiarizado com a legislação e as estruturas sociais do Império. Esta tensão entre a intenção estritamente evangelística do missionário e os efeitos de perturbação do âmbito secular que resultam da sua ação será um tom distintivo da ação missionária, século após século. Em muitos casos o missionário se vê obrigado pelas circunstâncias a agir, e opta por empreender sistematicamente ações que promovem mudanças na ordem secular.
O historiador Norman Goodall, que cunhou a frase do subtítulo desta seção, traz vários exemplos desta interferência na história recente. As missões cristãs na Oceania, a partir do século 19, contribuíram para uma reestruturação da vida comunitária. Quando se converteram ao cristianismo, os reis de algumas ilhas do Pacífico pediram ajuda aos que os evangelizaram para organizar sua nação com base em princípios cristãos. Os missionários metodistas e os da Sociedade Missionária Londrina contribuíram para a criação de códigos e leis derivados de princípios cristãos. Aqueles que somente tinham pensado em evangelizar nativos viram-se assim inseridos na tarefa legislativa, que até hoje está conservada na constituição destas ilhas, como nações independentes.
Na região próxima ao lago Titicaca, na Bolívia, está situada a fazenda Huatajata, um lugar onde os missionários batistas canadenses realizaram um experimento de reforma agrária em 1941, onze anos antes que um regime revolucionário tomasse esta medida radical. Em 1911 um italiano convertido ao evangelho no “Salão Peniel” em Los Angeles, na Califórnia, tinha viajado para a Bolívia com o propósito de investir 30.000 dólares em alguma obra de “educação e cristianização dos índios”. Em seu testamento ele deixou sua herança para um grupo de evangélicos, encarregando-os do projeto. A “Sociedade Peniel”, que se formou em 1912, comprou a fazenda Huatajata, onde viviam 250 agricultores. Tratava-se de um projeto de evangelização, educação e desenvolvimento agrícola da população camponesa aimara. Os batistas assumiram o projeto em 1920 e descobriram, com surpresa, que os camponeses que vivam em Huatajata eram considerados parte da propriedade, que os que tinham assumido a direção da fazenda tinham passado a ser donos destes camponeses.
Esta forma de servidão feudal era moeda corrente neste período da história da Bolívia e de outros países andinos. Até 1929, a conferência anual dos missionários batistas reconheceu que os trabalhos de serviço motivados pela compaixão não eram suficientes nem atraíam os camponeses para o evangelho. Ficou evidente a necessidade de profundas mudanças sociais de tipo estrutural na fazenda, e chegou-se à conclusão que era necessário “acabar com o sistema de mão-de-obra […] que prejudica o trabalho religioso na região”.
A esta altura, todavia, não havia nem legislação nem garantias para que os camponeses pudessem ser donos das terras que a missão queria dividir e distribuir. Os missionários foram em frente e, em 1941, arriscaram a entrega das terras com suas escrituras às famílias de agricultores que ali viviam. O missionário Norman Dabbs, que escreveu um relato do ato, assinalou que, ao entregar as escrituras, os missionários sentiram que um fardo pesado lhes era tirado das costas. Quando, em 1952, o Movimento Nacionalista Revolucionário chegou ao poder, uma das medidas radicais que tomou foi a reforma agrária, medida que haveria de mudar a estrutura social do país. Huatajata tinha sido um movimento precursor, em que a práxis evangélica de amor e justiça tinha conseguido interferir no âmbito secular e transformá-lo.
Um caminho semelhante andou o trabalho missionário evangélico no México, que recentemente foi objeto de estudos históricos cuidadosos. Jean Pierre Bastian estudou o papel da dissidência religiosa no período 1872-1911, como um dos elementos de fermento que levou à revolução mexicana. Investigando a história das idéias e mentalidades nestes anos tumultuados de modernização da nação, Bastian lança luz sobre os detalhes da participação evangélica na vida intelectual e política do país, e resume:

Estes pastores, professores, escritores e advogados protestantes encontramos em suas sociedades de idéias, nos clubes liberais de 1901, no movimento anti-reelecionista de 1910 e, enfim, na luta armada e na atividade político-revolucionária do verão de 1911.
O historiador mexicano Rubén Ruiz Guerra tomou para seu estudo um período um pouco mais abrangente, 1873-1930.24 Concentrando sua atenção no metodismo, ele estudou cuidadosamente as idéias dos metodistas, sua pregação, seu esforço na educação e sua relação dialética com as forças políticas do país. Apesar de os missionários metodistas norte-americanos serem pessoas de nível universitário, provenientes de igrejas inseridas na classe média dos Estados Unidos, no México eles encontraram uma grande necessidade e uma boa receptividade entre os pobres, aos quais dedicaram uma atenção crescente. Começando com obras de caráter assistencial, eles foram, pouco a pouco, tomando consciência do desafio estrutural com que se defrontavam. Ruiz Guerra diz:

O contato com a realidade de uma indigência que não se podia ocultar fez com que mudasse a atitude dos metodistas em relação a ela. No princípio, achar que os pobres eram pobres simplesmente porque a intemperança e a ignorância os levavam a isto eram muito comum. Em conseqüência, solucionar o problema da pobreza consistia em oferecer aos que padeciam dela os meios para superá-la: educação e uma moral elevada.

A própria experiência missionária e o contato com as fontes teológicas que mudavam nos Estados Unidos, levaram à convicção de que novos caminhos eram necessários. Em 1916 veio a ser conhecido no México o “Credo Social”, aprovado pela Conferência Geral Metodista de 1908, no qual transparecia uma agenda política: igualdade de direitos para todos os seres humanos, abolição do trabalho infantil, regulamentação do trabalho feminino. Desde muito tempo antes, porém, os missionários tinham procurado fazer alianças com os políticos liberais e, apesar de certas reticências posteriores, esta aliança se manteve:

Esta identificação entre o liberalismo e o protestantismo era praticamente indissolúvel. Os grupos sociais de onde provinham os líderes metodistas o determinavam. Recordemos, por exemplo, que, para abrir novos campos de trabalho, procurava-se sempre os liberais da localidade para que dessem apoio ao pregador itinerante.

Realmente, assim como em outros países latino-americanos, as virtudes do caráter cristão que produzia e fomentava a missão evangélica coincidia com os ideais dos políticos interessados em guiar seu país pelo caminho da modernização. Foi isto que facilitou o tipo de alianças conjunturais nas quais os evangélicos participaram, quando decidiram passar da mera ajuda aos pobres para a transformação da sociedade.27 Aqui temos outro exemplo de como a missão cristã passou de uma presença entre os pobres para uma interferência no mundo secular. Em um tom de objetividade sociológica, Bastian afirma:

Sem dúvida as sociedades protestantes foram o veículo desta minoria letrada que saía de setores rurais em transição e aspirava representar o povo em um projeto que devia estender a toda a sociedade as pautas e princípios elaborados à margem do porfiriato no meio destas mesmas sociedades protestantes, assim como em outras sociedades de idéias.
Criação de sociedades alternativas
A terceira forma que assume a dimensão social da ação missionária é a criança de uma sociedade alternativa. De fato, desde a época do Novo Testamento a igreja aparece como uma comunidade nova, que surge em contraste com a sociedade ambiente. O grupo de discípulos aos quais Jesus se refere como “pequeno rebanho” entende a si mesmo como um movimento de renovação e fidelidade, destinado a ser “sal e luz” do mundo em que vive. As epístolas paulinas nos oferecem definições teológicas como “povo de Deus, “novo Israel”, “casa de Deus”, que descrevem como é nova esta comunidade que está surgindo, proveniente do mundo judeu mas começando também a lançar raízes na cultura greco-romana das grandes cidades do mundo mediterrâneo. As próprias epístolas e o livro de Atos trazem mais material que reflete as práticas alternativas desta comunidade, com respeito ao uso do dinheiro, do poder, do sexo, à atitude diante das autoridades e às diversas formas de solidariedade social.
Com certa freqüência os dirigentes das igrejas predominantes em um país usam depreciativamente a categoria “seita” para referir-se às minorias dissidentes. Assim o fazem os católicos na América Latina e na Espanha, os ortodoxos na Rússia ou na Grécia e os luteranos na Suécia. A sociologia usa o termo “seita” para descrever a existência de uma comunidade religiosa minoritária como âmbito social alternativo, e reconhece o dinamismo social da conduta que chama de “sectária”. É interessante observar que o que os historiadores e sociólogos dizem sobre este aspecto da vida da primeira igreja se assemelha ao que hoje em dia os sociólogos dizem sobre as minorias evangélicas e seu dinamismo social na América Latina. Os observadores da vida destas comunidades de uma perspectiva sociológica e missiológica concordam em que há fatores de transformação social determinados pela forma alternativa de vida, que cria um novo sentido de identidade e ajuda na mudança ética.
Neste sentido, existem formas de missão que criaram comunidades de grande vitalidade espiritual, que, muitas vezes, não é acompanhada de uma agenda social. Assim, por exemplo, igrejas do tipo pentecostal se multiplicaram de maneira notável entre as multidões urbanas do Brasil, Chile e vários outros países latino-americanos. Ainda que estes grupos não tenham um credo ou uma agenda social, eles estão tendo um efeito de transformação social inegável sobre as populações marginalizadas em meio às quais cresceram. Um dos estudiosos que primeiro deu atenção a este assunto foi o brasileiro Emilio Willems que, na década de 1960, estudou o impacto das igrejas pentecostais no Brasil e no Chile. Suas observações foram depois comprovadas e estudadas em maior detalhe por outros estudiosos.
De acordo com Willems, as igrejas pentecostais populares são parte de um processo histórico que inclui a imigração estrangeira e a secularização, e que afeta as estruturas sociais e os valores das sociedades brasileira e chilena. Esta forma popular de protestantismo passa a ser um fator que, por sua vez, contribui para mudanças sociais, pois os conceitos de valores — que podem ser descritos como “ética protestante” — permite aos convertidos viver melhor na nova situação criada pela industrialização, urbanização, migração interna e abertura de novas fronteiras.
Willems prestou atenção especialmente à análise institucional das congregações pentecostais, e destacou a natureza participativa da sua liturgia e vida congregacional, que não dependem do nível de instrução das pessoas. Ele faz menção especial da importância da “unção do Espírito”, que “põe o selo da aprovação divina sobre o indivíduo, que, então, pode ser escolhido para desempenhar qualquer função dentro da congregação”. Esta unção tornou-se uma forma de legitimização das congregações pentecostais, e teve um efeito integrador para as pessoas deslocadas do campo para a cidade. Assim, milhares de pessoas dos estratos sociais mais pobres puderam ajudar a forma um grupo organizado, onde desfrutaram da experiência de ingressar em uma comunidade, contribuir com sua participação e receber afirmação, consolo e um senso de pertencer.
A experiência da unção também teve um efeito igualitário porque, para participar ativamente na comunidade, já não eram necessários os símbolos de dinheiro ou educação, formas predominantes de legitimização na sociedade circundante. A participação na vida litúrgica da comunidade incluía o dom de profecia, e pessoas analfabetas e simples podiam dar uma mensagem que era escutada e aceita por toda a comunidade. Isto contrastava com a experiência católica, onde o ensino estava inteiramente nas mãos do clero ordenado, e até com as comunidades protestantes históricas, onde os leigos na liderança eram escolhidos com base em fatores como instrução ou a facilidade de expressão verbal. Em alguns casos, o que começou a nível de participação litúrgica chegava também ao nível de tomada de decisões na comunidade. Willems conclui que “o princípio da mobilidade social ilimitada, encarnado nas seitas pentecostais, está em desacordo evidente com as oportunidades limitadas de mobilidade ascendente que existem na sociedade em geral”. Isto, por si só, foi um excelente campo de capacitação para participar na sociedade secular, onde estava ocorrendo o processo de democratização.
Assim como no caso de outras igrejas evangélicas, o pentecostalismo apresentava ao novo convertido proibições específicas quanto ao consumo de bebidas alcoólicas e fumo. O que, porém, teve uma importância especial na experiência pentecostal foi que as proibições eram acompanhadas de uma forte ênfase no momento emocional de conversão, uma unção do poder de Deus que, em alguns casos, foi um ponto de ruptura com os velhos hábitos. Assim, o estilo de vida ascético incorporado à conversão também era acompanhado de uma adoração e vida comunitária cheia de celebração, que dotava de grande resistência os que tinha passado por esta experiência. Este novo estilo de vida contribuiu para melhorar a situação do crentes em termos de alimentação e moradia. Desta forma, eram gerados recursos que, investidos em pequenos empreendimentos, permitiam a ascensão dentro da sociedade: “A importância econômica do ascetismo pentecostal consiste em que ele libera parte da receita pessoal para adquirir coisas que simbolizam um nível de vida mais elevado.”
A recuperação de um senso de dignidade pessoal, a participação em uma comunidade onde florescem os talentos e dons espirituais e humanos, a transformação pessoal com suas conseqüências éticas que reorganizam a vida do lugar e da família, o ascetismo agradável que permite a melhora de vida e a capitalização, tudo isto ajuda a sair da miséria opressiva, rompendo com o fatalismo do ambiente. É a base de um processo de transformação social geral pela nova fé em Cristo.
Algo semelhante foi comprovado no mundo rural pelos estudiosos dos efeitos da obra missionária em algumas comunidades indígenas que, por seu tamanho e auto-suficiência, vêm a ser como pequenos laboratórios em que é possível ver o efeito transformador da fé em Jesus Cristo. Um caso notável que tem sido estudado detidamente por uma antropóloga não evangélica é o da população camponesa quéchua da província de Chimborazo, na região de Colta, no Equador. Ali a União Missionária Evangélica assumiu, em 1953, um campo missionário que outros evangélicos tinham abandonado. Em 1956 começaram classes noturnas de alfabetização básica para mulheres e, em 1957, abriu-se uma escola na qual o ensino era feito em quéchua e espanhol. Foi fundado um hospital em 1958 e, pela primeira vez, os camponeses receberam cuidados médicos de pessoas que falavam a sua língua nativa. Em 1961 começaram transmissões evangélicas pelo rádio, em quéchua e espanhol.
A presença estável dos missionários em terras quéchuas por mais de 25 anos, falando a língua do povo, deu seu fruto. A autora mencionada comenta: “Devido ao fato de que os indígenas da região montanhosa desconfiam com facilidade de estranhos, esta estabilidade de permanência representou uma grande vantagem para o êxito desta missão.” Em 1966 havia somente 330 membros batizados nas igrejas fundadas por esta missão, mas até 1982 tinham sido batizadas mais de 8.000 pessoas, o que significa que havia uma comunidade de 24.000 pessoas afetadas pelo evangelho. Era um número significativo a ponto de motivar uma pesquisa antropológica sobre o efeito desta conversão religiosa.
O estudo detalhado detas igrejas levou Blanca Muratorio a conclusões dignas de consideração. Houve uma mudança ética, no nível da conduta: “Os preceitos morais enfatizam a disciplina, a abstenção do fumo, das bebidas alcoólicas, das relações sexuais fora do casamentos, e de todos “excessos” que são considerados pecaminosos.” Houve uma “redefinição ética” e a recuperação de um senso de dignidade, que é visto, por exemplo, no apreço de ter a Bíblia em sua própria língua. Isto demonstra aos outros que os quéchuas sabem ler, e já não são os brancos ou os que falam espanhol que têm o monopólio da informação ou da educação: “Através da sua leitura, da apresentação de cenas bíblicas e a projeção de filmes religiosos, os quéchuas estão começando a entender outras culturas e a ver-se inseridos em uma humanidade comum em termos de igualdade.” Em resumo, segundo a autora,

Do que foi dito pode-se concluir que, entre os camponeses evangélicos, um novo conceito de si mesmos, o orgulho do seu idioma, o senso de pertencer a uma humanidade comum e o desejo de estudar formam parte integral de uma nova identidade étnica, como resultado direto de sua recente conversão ao protestantismo.

Nem tudo é positivo no estudo, porque Muratorio tem uma atitude crítica em relação à postura evangélica conservadora e ao individualismo destes novos convertidos. Mesmo assim, isto não a impede de reconhecer o efeito transformador desta forma de missão integral.
Nas formas de evangelização e missão que geraram os movimentos considerados, destaca-se a capacidade de semear uma semente espiritual que resulta no surgimento de comunidades autóctones, no sentido de que estão arraigadas em uma realidade local e mobilizam o potencial de liderança e realização das pessoas pobres e marginalizadas. Não há este paternalismo que às vezes tem caracterizado a ajuda social das igrejas mais tradicionais, que vêem os pobres como pessoas incapazes, que só podem viver pela compaixão dos mais ricos ou poderosos. Este paternalismo gera dependência e até ressentimento social. Há denominações evangélicas que, depois de um século de existência, continuam subvencionando instituições e sustentando burocracias paternalistas. Não conseguem arregimentar o potencial inegável que há em todo ser humano tocado pelo evangelho, às vezes porque perderam a fé no poder transformador do evangelho. Por outro lado, a transformação espiritual no nível das igrejas populares gerou um verdadeiro movimento de ascensão social, que ajuda as pessoas no caminho de uma vida humana mais plena, como é o propósito do Criador.
Uma olhada na história da relação entre missão cristã e transformação social é um exercício que leva à admiração e à gratidão pelas páginas belas que se encontra. Também é um exercício no qual devemos mesclar nosso otimismo com o realismo que vem de uma visão bíblica. Renunciando a qualquer intenção triunfalista ou apologética de mostrar a superioridade moral dos evangélicos, é importante, no entanto, reconhecer o valor dos fatos que foram considerados como resposta às necessidades humanas e o caminho da solidariedade social e de emergência dos pobres como atores sociais. Alguns dos casos aqui mencionados não tiveram nem um final feliz nem um êxito político. Mesmo assim, foram expressão de um desejo autêntico de não ficar de braços cruzados, mas de ver por trás das necessidades um chamado de Cristo à obediência.
Nosso ponto de referência na interpretação não é o determinismo econômico nem o socialismo utópico. Tem de ser um ponto de referência teológico, que nos faz compreender as ações dos missionários à luz do reino de Deus, do modelo de Jesus Cristo, da realidade de que, como diz Paulo, os missionários são portadores de “um tesouro em vasos de barro”, e de esperança cristã. Deste ponto de referência sairão os critérios para avaliar o passado, criticar profeticamente o presente e buscar a eficácia no serviço do Senhor.

Samuel Escobar foi um dos fundadores da Fraternidade Teológica Latino-americana, esteve presente em Lausanne I (1974) como conferencista e, juntamente com René Padilla, ajudou a influenciar o Pacto de Lausanne com sua visão integral da missão. Peruano,  vive hoje na Espanha e ensina no Seminário Batista de Madrid e é presidente honorário das Sociedades Bíblicas Unidas.

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BASES BÍBLICAS DA MISSÃO INTEGRAL DA IGREJA

AranaPedro Arana 

Secretário executivo da Sociedade Bíblica do Peru

Queremos pensar as bases bíblicas da missão integral da Igreja a partir de Mateus 9.35 – 10.1. esse texto contém, em forma embrionária, a perspectiva, o conteúdo, a motivação e o impulso para a missão. Tanto a perspectiva da missão da Igreja como a própria missão, em sua totalidade, são vistas na vida e ação de nosso Senhor Jesus, de forma histórica e concreta. A perspectiva dessa missão tem como ponto determinando e determinado a vida da missão da Igreja em sua oração sacerdotal e intercessora: “Assim como tu me enviaste ao mundo, também eu os enviei ao mundo.” (Jo 17.18)
Depois de sua morte e ressurreição, a oração se transforma, em seus lábios, num mandamento missionário: “Assim como o Pai me enviou, assim também eu vos envio” (Jo 20.21), sugere que a missão da Igreja deve corresponder à própria missão de Cristo. Dito de outra maneira, a missão de Cristo é o modelo para a missão da Igreja: Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio”. Isso quer dizer que, da compreensão da missão de Jesus Cristo, a Igreja deve deduzir a compreensão de sua própria missão.

Como foi que o Pai enviou o seu filho unigênito ao mundo?

(1)Enviou-o como homem: Adão, novo Adão (Sl 8, Hb 2).

(2)Como Filho do homem e servo sofredor (Dn 7.14, Is 53)

(3)A síntese cristológica (Mc 10.45, Lc 22.27)

(4)O novo Adão (Fl 2.5-8, Hb 4)

Jesus nos oferece o modelo perfeito de serviço e envia sua igreja ao mundo para que seja uma igreja serva. Ele expressou seu amor em serviço, e este é o caminho de igreja. De que forma é essencial que recuperemos esta ênfase bíblica em nosso ministério? PATRÕES E SERVOS. CAPITALISTAS E DEPENDENTES.

O destino do Filho de Deus foi o mundo de Deus: “Assim como o Pai me enviou”. “Assim como tu me enviaste ao mundo, também eu vos enviei ao mundo”. O Cristo-homem veio ao mundo dos homens. Não a um mundo ideal, mas ao mundo tal e qual ele é. Ele se reduziu a uma cultura particular – ou, dito de outra maneira, a um espaço-tempo-recado. Por que toda cultura está limitada pela geografia, pela história e pela situação de pecado. Jesus enviou sua igreja “como ele foi enviado” ao mundo da história, da geografia e do pecado, o qual, no entanto, é o mundo de Deus, o mundo das Escrituras.
Devbemos identificar-nos com este mundo, sim, mas sem perder nossa identidade cristã. O que significa isto em termos práticos? Significa conhecer, conviver, compartilhar e comprometer-se com o mundo.

Conhecer: este mundo deve ser conhecido, devido à natureza de nosso trabalho. O conhecimento da situação que nos rodeia é a base para uma missão séria da igreja. Conhecer as pessoas com o respeito que merecem aqueles a quem iremos servir. Temos de fazer o melhor por eles, como pessoas no mundo. O amor é a direção única que leva ao conhecimento. Amor a Deus e amor ao próximo.

Conviver: temos de aprender a conviver com nós mesmos e com as pessoas a quem Deus nos enviou, pessoas com as quais Ele se preocupa.

Compartilhar: tudo que o Senhor nos tem dado. Isto é, compartilhar o evangelho em sua dimensão integral e lutar pelos valores deste evangelho: justiça, paz, preocupação pelas necessidades humanas.

Comprometernos: Cristo estava comprometido com a vontade do Pai, pelo que também se comprometia com os seus. Não se trata de servirmo-nos a nós mesmos, mas de comprometermo-nos com os demais: “Este mundo espera a revelação dos filhos de Deus”.
Como podemos ser melhores servos na igreja? O poder corrompe e a igreja não está livre dessa corrupção.

A vida de Jesus foi uma vida itinerante, uma vida peregrina; uma vida, como diria João A. Mackay, do caminho. “Jesus percorria os povos e aldeias”.

A igreja, assim como o Senhor Jesus, deve ser uma igreja do caminho e não do balcão. Ela não pode permanecer como espectadora da história: tem de descer para onde se travam as lutas reais dos homens. Ali se encontram as necessidades, que são o chamado premente da Igreja para que possa cumprir sua missão. A passagem também nos fala do conteúdo da missão. Diz que o Senhor ensinava, pregava e servia. Talvez seja isso que a igreja tem esquecido. De testemunha ocular dos acontecimentos humanos, ela tem de passar a identificar-se e solidarizar com as necessidades reais das pessoas. Deve participar como portadora de Cristo e de sua graça, oferecendo os recursos que seu Senhor lhe confiou para a transformação, não somente da situação, mas também da natureza dos participantes.

Essa imersão nas necessidades humanas deve levar ao nítido reconhecimento de que a necessidade fundamental do homem é de natureza espiritual. A ruptura entre Deus e os homens deve-se à lamentável realidade do pecado humano. O pecado é o agente de toda desarmonia, seja com Deus e o próximo, seja consigo mesmo e com a criação. O pecado é essencialmente pessoal; suas conseqüências sociais, porém, são trágicas e imediatas.
Jesus veio para salvar os pecadores. Cabe à Igreja dazer chegar essa salvação, hoje, aos pecadores. Jesus, em sua tarefa, envolveu-se com os pecadores, não com seu pecado. A Igreja, em sua história, muitas vezes participou dos pecados dos pecadores (orgulho, egoísmo, cobiça), afastando-se, porém, dos pecadores. Não poucas vezes, em seu distanciamento, ao invés de fazer chegar a eles a salvação e a redenção, ofereceu-lhes somente crítica e juízo.

Quando as igrejas esquecem algumas dessas dimensões do conteúdo de sua missão, entram em discussões estéreis que polarizam as posições e, diria eu, caem na infidelidade, pois infidelidade quer dizer não obedecer ao que Cristo manda e ensina. Não somente pelo preceito, mas pelo exemplo. Jesus ensinou, anunciou o evangelho e serviu. Cada uma dessas dimensões tem lugar dentro da missão da Igreja, sem mescla nem combinação. E se a Igreja quiser ser fiel, tem de cumprir estas dimensões em sua tarefa missionária.
O texto fala também da motivação da missão:”Vendo ele as multidões, compadeceu-se delas, por que estavam aflitas e exaustas como ovelhas que não tem pastor.” A motivação, a causa que moveu Jesus, a força interna que o impulsionou, foi a compaixão: do latim “com-paixão”, padecer junto a; do grego “sun-patiens”, sofrer com. Quando nos é dito que o Senhor sentiu compaixão, isto significa que ele se identificou com essa gente, solidarizou com suas necessidades, colocou-se em sua pele. A Igreja também tem de fazer o mesmo.

Não pode fazê-lo, no entanto, sem a presença e o poder do Espírito santo, que dominava a vida de Jesus Cristo, mas que nem sempre domina a vida da Igreja.
Aqui fica muito evidente para onde o Senhor direcionava sua compaixão: “Vendo ele as multidões, compadeceu-se delas”. A Cristo importavam e importam as pessoas. Mesmo que para a Igreja hoje importem mais os números e as estatísticas, os edifícios, os auto-falantes e as luzes de efeito, para Cristo o importante eram as pessoas. Hoje, uma igreja que queira ser fiel a Cristo tem de enxergar além das estatísticas, isto é, ver as pessoas e as suas necessidades. Deverá enxergar além das estruturas que possui ou das facilidades materiais que desfruta e ver as mentes, os corações e a fome espiritual, emocional e física das pessoas.
Tudo que Cristo fez, ele o fez pelo homem-em-comunidade e pelo homem de carne e osso. Não por uma idéia do homem, não por uma alma desencarnada, mas pelo homem vital e vivente, cheio de necessidades, angústias e problemas, cheio de aspirações e esperanças. A este homem é que Cristo se dirigiu, atendendo a suas necessidades.

A passagem, porém, fala não somente da perspectiva, do conteúdo e da motivação para a missão, mas também do impulso missionário. Esse é um impulso comprometido: “E então se dirigiu a seus discípulos: A seara na verdade é grande, mas os trabalhadores são poucos. Rogai, pois, ao Senhor da seara que mande trabalhadores para sua seara.” Não entrarei na exegese do texto. O certo é que o dono da colheita é Deus, que ele tem um povo e que seus discípulos, a Igreja, devem reunir este povo, para que façam “conhecidas, entre os povos, as obras do Senhor”.

Esta é uma oração que compromete: “Rogai, pois, ao Senhor da seara que mande trabalhadores para sua seara”. Observem como surge a resposta: “Tendo chamado os seus doze discípulos, deu-lhes Jesus autoridade sobre espíritos imundos para os expelir, e para curar toda sorte de doenças e enfermidades”. Afirmo que, para a igreja, o maior perigo é orar, pois o Senhor responde a oração e nós fazemos parte da resposta. Se ele mandou que eles orassem, deviam estar dispostos a fazer parte da resposta dessa oração. A igreja que olha o mundo, que entende o chamado do Senhor e que escuta a Cristo, essa é a igreja que é chamada e convocada para ser a resposta de sua própria oração, assim como aconteceu com os discípulos.

Nós poderíamos dar aqui por encerrado o assunto. Afinal, a passagem já foi exposta. Mas é preciso continuar observando como se abre a flor, que é esta passagem, para que se lancem novas luzes e novos elementos sobre a missão.

A primeira coisa que convém ressaltar é que nos encontramos, nestes últimos quinze anos, na era da missiologia. É difícil enumerar quantas conferências missionárias já houve, quantos institutos missionários se abriram, quantos departamentos de missiologia estão em pleno funcionamento nos seminários de todas as denominações e confissões cristãs, inclusive católicos. O certo é que, segundo parece, a missiologia não é coisa nova. A igreja a praticou desde seu próprio início, e o povo de Deus esteve em missão desde que ele o convocou.

Como, porém, o pensamento se desenvolve e a doutrina não permanece estática, surgem novas ciências teológicas. Não lhes falo como teólogo, mas como pastor. Têm-se realizado muitas conferências sobre a missão da Igreja, e frases têm sido cunhadas em diferentes ocasiões. Ouve-se dizer por aí: “A época das missões passou; estamos no tempo da missão”. Quer dizer, já não devemos esperar que as organizações missionárias nos enviem, a nós povos subdesenvolvidos, somente missionários. As missões tradicionais passaram. A missão diz respeito à igreja toda, seja do primeiro, do segundo ou do terceiro mundo. Onde quer que se encontre a igreja de Cristo, deve se desenvolver uma igreja missionária. O teólogo Brunner disse certa vez: “A igreja existe para a missão, como o fogo existe para queimar”. Se a igreja não está cumprindo sua missão, então ela não é igreja. Ou a igreja é essencialmente missionária ou não é igreja.

O que eu tenho ouvido de melhor sobre a Teologia da Libertação é isto: “As teologias da libertação não são teologias, mas missiologias”. Afirmou-o o pastor Emílio Castro. E creio que tem razão, pois ele mesmo se encarrega de dizer (que testifiquem disso quem têm lido os livros do teólogo católico Gustavo Gutierrez e de outros) que na realidade a teologia da libertação não está preocupada em responder às grandes perguntas da teologia: Quem é Deus? Quem é o homem? Qual a situação do homem? O que fez Cristo pelo homem? Não. Sua preocupação é como ser pertinente para as necessidades do povo latino-americano, que é pobre e está oprimido, e ter para este uma palavra significativa em sua situação. Isso não é teologia, é antes, a busca de um caminho para a missão.

Falar das bases bíblicas da missão é apresentar – a partir da flor que já foi um pouco aberta – algumas reflexões preliminares, que sem dúvida todos vocês se encarregarão de fazer germinar, como sementes aqui plantadas. Ao sairmos daqui, com certeza, haverá uma rica colheita, não somente de idéias, mas de ações, pois aqui estamos fazendo nossa teologia da missão. Dizia o apóstolo de Cuba, José Marti: “Ainda que nosso vinho seja azedo, é nosso vinho”. Eu creio que estamos aqui para fazer nossa teologia da missão como peruanos. E, ainda que para alguns nossa teologia seja azeda, é nossa teologia. Nós a estamos fazendo juntos, como uma igreja que tem responsabilidade aqui e agora, isto é, em nossa pátria e neste particular momento histórico.

Permito-me certa abrangência. Parece-me que não podemos separar em compartimentos estanques a missão urbana da missão rural no Peru. A primeira razão: o novo contexto do âmbito secular. O doutor Matos tem um livro que se intitula Extravasamento Popular e Crise do Estado. Ali há duas referências muito interessantes à missão desenvolvida pelas igrejas pentecostais em uma Lima que não é limenha, mas andina, pois as pessoas que vivem em Lima, em sua maioria, não são gente da cidade, mas do campo. E se muitas vezes não conseguimos comunicar adequadamente o evangelho a certas áreas dos bairros populosos de Lima, é por que ali não se fala castelhano, mas simplesmente quéchua. E alguns que, como eu, não entendem nossa língua nativa, não vão poder cumprir acertadamente sua missão.

A segunda razão provém das agências missionárias que há em nosso país. O privilégio do sofrimento missionário nós o temos deixado para os missionários que são enviados da Europa ou dos Estados Unidos. O que fazer com os Andes e a selva? Isso fica para os gringos. Nós, os peruanos, somos citadinos. Tudo bem daqui a Ica ou a Trujillo… Mas meter-se na selva, não! Nisso, as damas, para grande honra delas, continuam nos dando lições do que é a iniciativa missionária.

Uma terceira razão é que as cidades devem pagar uma dívida que possuem para com as regiões esquecidas e marginalizadas de nosso país. A dívida de ter recebido mais educação, de poder desfrutar de comodidades de que outros não dispõe. Assim como se há de pagar esta dívida, devemos pagar bem a dívida do evangelho para com eles. Creio que a igreja do Peru, tomando consciência deste binômio indissolúvel – campo-cidade – poderá cumprir de forma mais adequada a missão que está à sua frente.

Para apresentar estas reflexões preliminares (e abrir um pouco mais a flor de que venho falando), vou tentar desenvolver duas aproximações, ambas bíblicas, mas que chegam, por assim dizer, por caminhos diferentes. Não que uma seja mais bíblica que a outra; antes, são duas entradas de acesso à Bíblia.

A primeira aproximação será a da teologia bíblica, que, partindo do Gênesis, trata de acompanhar o relato da história da redenção até sua culminação. Vê a Deus atuando desde o gênesis até ao Apocalipse. Sua ênfase, sem dúvida, está no “Deus missionário” que aparece na Bíblia.

Segundo a teologia bíblica, travamos conhecimento com o Deus missionário assim que abrimos as Escrituras. O Deus da Bíblia, ´Pai da glória, o Senhor Jeová, é um Deus missionário. É um “ser centrífugo”, na expressão de J. Davies. É um Deus que vai ao encontro do homem em comunidade. É o Deus da pergunta a Adão: “Onde estás?” É o Deus que faz um pacto com Noé. É o Deus que chama a Abraão: “Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai, e vai para a terra que te mostrarei. De ti farei uma grande nação.” É o Deus de Moisés que, a partir da sarça, o chama pelo seu nome, para confiar-lhe uma missão. O Deus da história da redenção é o Deus da Aliança, em cujo propósito se inclui o chamado de um povo para que seja “seu tesouro especial”. E para que, através deste, sejam abençoadas todas as nações da terra.

O pacto de Deus com Abraão é o pacto de seu chamamento, a fim de que este o conheça como Deus, e seja ele, e o povo que o Senhor há de formar deste homem de fé, um povo que dê testemunho de Deus. A missão é o empreendimento divino na Bíblia, e é iniciativa do Deus trino. Provavelmente não há nenhum texto que explique isso melhor que Gálatas 4.4-6: “Vindo, porém, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de filhos. E, por que vós sois filhos, enviou Deus aos nossos corações o Espírito de seu Filho, que clama: Aba, Pai”. Deus Pai, Deus Filho e Deus, o Espírito Santo.
O Deus que busca um homem caído no pecado, um homem hostil à sua vontade, é o Deus que convocou um povo para ser sua testemunha. O povo desobedeceu, falhou e fracassou. Porém, Deus permitiu que se levantasse um remanescente fiel (que, entretanto, só por pouco tempo continua sendo remanescente fiel, pois também falha e não reconhece o Salvador). Deus, historicamente, enviou a seu Filho. Deus se fez homem. Deus entrou na história por que é um “Deus missionário”, que se aproximou, rompendo todas as distâncias quantitativas, para, a partir da própria história, salvar o homem.

Ele enviou seu Filho, que foi à cruz pelos pecados de seu povo. A redenção realizada na cruz torna-se eficaz pela obra do Espírito Santo, surgindo assim esta noca comunidade de filhos de Deus, que diz: “Pai nosso que está nos céus…”. essa é a descoberta do Deus da Bíblia: um Deus que é Pai e um homem que deve aproximar-se dele e dizer-lhe: “Pai, pequei… já não sou digno de ser chamado teu filho”. E o unigênito Filho de Deus nos recebe, fazendo-nos entrar novamente em comunhão com seu Pai.

A tônica bíblica é que esse homem que se relaciona com Deus é um homem em comunidade. Isso nos leva a uma consideração importante: qual é a finalidade principal da missão de Deus? A partir do ponto de vista do Deus missionário, é a auto-revelação de sua glória, pois Deus se aproxima do homem em toda sua necessidade, para fazer-lhe ver que sua glória, o peso do que ele é em sua santidade, revela-se radiante na cruz, onde se manifesta um coração cheio de amor, que ama o homem tal qual ele é. Tudo o que Cristo fez, sendo enviado por Deus, ele o fez para cumprir a vontade de Deus, para servir à glória de Deus. Tudo o que o Espírito faz para que o homem possa entender quem é Deus, em face de Jesus Cristo, é para das a glória a Deus. E o que o povo de Deus tem de fazer para ser-lhe fiel, ele o faz em obediência ao Pai, glorificando assim a Deus.

Isso nos leva a uma segunda consideração nesta teologia bíblica do “Deus missionário”. Deus, o Pai, é um “Deus missionário”, porém, Deus, o Filho, é também um “Deus missionário”. A mais importante confissão da igreja cristã é que Jesus Cristo é o Senhor. É a afirmação da vinda do reino de Deus. Jesus, sua vida, sua mensagem e a formação da comunidade de seus discípulos eram a afirmação de que o reino de Deus havia chegado. Jesus começa seu ministério pregando o evangelho do reino de Deus, dizendo: “O tempo está cumprido e o reino de Deus está próximo, arrependei-vos e crede no evangelho”.
Jesus Cristo foi o único que cumpriu integralmente a vontade de Deus. Nesse sentido, houve aproximação do reino dos céus, por que o reino dos céus é um estado de boas relações entre Deus e o homem, e entre os homens mutuamente. Talvez existam outras definições mais teológicas, mas certamente se há de estabelecer que onde quer que se faça a vontade de Deus, é aí que Deus reina. Isso é suficiente para se entender por que o reino de Deus veio com a chegada de nosso senhor Jesus Cristo.

Nessa vinda do reino de Deus na pessoa de Cristo, temos uma inversão da história. Em que sentido? O primeiro homem, Adão, criado à imagem de Deus, fracassa; e com ele toda a raça humana fica afastada de Deus. Com o segundo Adão, Jesus Cristo, entra a justificação, e por ela, uma nova relação do homem com Deus.

Houve um remanescente fiel que fracassou, por que “veio para o que era seu, e os seus não o receberam. Mas a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus; a saber: aos que crêem no seu nome.” Cristo escolhe os doze, e estes, com todos os seus erros, com todas as suas fraquezas, são o primeiro degrau para a formação da igreja. Jesus Cristo forma sua igreja, a constrói. Houve um povo escolhido, que apostatou por não ser obediente ao Senhor. Agora há um novo povo que espera a vitória final, uma vez que saiba ser fiel a esse Senhor. Sim. A história sofreu uma inversão.
Diz-nos um hino, com muita base bíblica: “Da igreja o fundamento é Cristo, o Salvador”. Essa igreja, que tem futuro, é o podo de Deus. O povo do destino, que está fundado sobre sua fé no Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus. O senhor Jesus Cristo, desde sua vinda a este mundo até sua glorificação nos céus, passando pelos eventos do Gólgota e do sepulcro vazio, está em contenda com os senhores deste mundo. Esta contenda sempre se manteve e se manterá até o fim dos tempos, entre aquele que é o Senhor (por direito próprio, por ser ele quem é, por haver feito o que fez e pelo poder que lhe foi entregue por seu Pai) e os senhores (desde César até as ideologias dos diferentes movimentos) que desafiam ao Senhor e a sua autoridade.

O que significa para a igreja afirmar que Jesus Cristo é o Senhor? Significa voltar ao texto fundamental do grande mandato redentor: “Ide, portanto, fazei discípulos de todas as nações”. Uma leitura cuidadosa nos permitirá ver que o senhorio de Jesus Cristo se estende sobre o céu e a terra. “Toda a autoridade”, disse o Senhor, “me foi dada no céu e na terra. Ide, portanto, fazei discípulos de todas as nações.” Que significa o senhorio de Cristo? Significa por acaso que ele tem autoridade somente sobre o que nós normalmente chamamos “o âmbito espiritual”, sobre as almas das pessoas? Ou o texto é uma afirmação de que o senhorio de Cristo é um senhorio sobre todas as forças espirituais que possam existir, que são criação de Deus, e sobre as realidades terrestres e históricas que este mundo possa conhecer?

“Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra”. Entender esta declaração é poder entrar um pouco mais no pensamento Paulino sobre os principados e potestades que Jesus Cristo destronou na cruz. É também ser cuidadoso com nossa linguagem, quando dizemos que Cristo triunfou na cruz e que este mundo, no entanto, continua sendo do diabo. A luz do senhorio de Jesus, a expressão anterior beira a heresia. Por que, se Cristo é o Senhor, ele o é sobre toda realidade espiritual e terrenal, histórica e humana. Não há outro senhor como Jesus Cristo. Afirmar que Jesus Cristo é Senhor sobre todas as coisas é dizer que seu poder é a única base de sustentação segura para que se creia que a missão da igreja tem futuro, por que ele disse: “Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra. Portanto (por que eu sou Senhor) ide e fazei discípulos.” A igreja peregrina sabe que sua tarefa de disciplinar pessoas do mundo tem futuro garantido, por que Jesus Cristo é o Senhor.

No ano passado, visitando a sede da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos, sofri um tremendo impacto ao compreender, de maneira clara e detalhada, o que significa este senhorio de que estamos falando. Trata-se de um edifício grande e limpo, atravessado por um corredor bastante comprido. Avança ao longo dele quando avistei uma cruz – uma peça de fino lavor trabalhada em madeira. Comecei a observá-la atentamente, atraído pela figura esculpida em um de seus braços – um alfaiate munido de agulha, dando pontos num pedaço de pano. Logo adiante aparecia uma enfermeira usando um termômetro, um juiz no exercício da função, um mineiro escavando a entrada de uma galeria, um pescador apanhando peixes. A cruz se cobria, assim, de alto a baixo, com símbolos e representações de quase toda atividade humana socialmente consagrada. E a tudo isso, por fim, vinha somar-se, gravada num dos cantos do madeiro, a palavra iluminada de Paulo aos Coríntios: “Tudo o que fizerdes, seja em palavra, seja em ação, fazei-o para a glória do Deus.”

Este é o discipulado baseado na compreensão de que Cristo é o Senhor: que nenhum setor da vida humana seja separado de seu senhorio. Essa é a missão que pode fazer da igreja uma igreja conquistadora, que não fuja das potestades deste mundo, mas que glorifique a Jesus Cristo em cada diferente aspecto da vida humana. Somente assim ela terá sentido nos propósitos de salvação de Deus. Jesus Cristo exerce seu senhorio, com disse João Calvino, “com o cetro de sua Palavra” e com o poder de seu Espírito. É ali que se estabelece o senhorio de Cristo. Ali onde se proclama, se ensina e se vive o Cristo que reina por sua Palavra, a Bíblia (que é vida, saúde, orientação e poder), por ação do Espírito Santo, a Igreja cumpre seu ministério integral.

É disso que a igreja necessita para que haja realmente um avivamento espiritual. Onde quer que se receba e obedeça à Palavra, onde quer que o Espírito quie e sustente a vida dessa comunidade que é a Igreja, aí mesmo é que começamos a viver os primeiros frutos do reino de Deus. Por que aí o homem Jesus Cristo é o Senhor.
Não obstante tudo isso, o senhorio de Jesus Cristo tem diante de si o desafio de sua igreja e dos cristãos. Quando a igreja, em vez de meditar na Palavra, de refletir sobre ela, ensina-la e exigir que seja obedecida, buscando assim presença e o poder do Espírito Santo, se mete com os programas de realização humana, se enreda nas especulações (na maioria das vezes estéreis) de tantos estadistas religiosos e teólogos que vivem afastados da realidade vital do mundo, acaba perdendo o caminho e o desafio do Senhor.

Quando a igreja exige que as mulheres não usem brincos ou qualquer coisa que seja adorno feminino, “por que é mau”, mas dá ouvidos à mentira, à fraude, à corrupção, ali não reina Jesus Cristo. Ali está o espírito contrário a Cristo. Quando nós, cristãos, dizemos que há uma moral para a igreja e outra para o trabalho, ou que não se pode pretender, como cristão, viver o cristianismo e as demandas éticas do Evangelho numa sociedade como a nossa, “por que aí há fraude” (e então é preciso mentir), “por que aí há suborno” (e é preciso praticá-lo), “por que, para conseguir algo, tenho que, de alguma maneira, fazer vista grossa…” Quando o cristão se empenha em desafiar a Cristo, é inevitável que receba seu troco.

O chamado é sério, pois Cristo nos convoca, não somente a dizer-lhe “Senhor, Senhor”, mas a obedecer-lhe; por que “nem todo o que me diz Senhor, Senhor! entrará no reino dos céus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que está nos céus.”
Irmãos, creio que há uma exigência muito forte da parte do Senhor para que, se ele é de fato o que dizemos, então, em nossa vida pessoal, familiar, eclesiástica e de trabalho diário, seja ele quem dirija e controle nossos pensamentos, atitudes e ações. Caso contrário, como Jesus Cristo nos ensinou, estaremos desafiando seu senhorio.

Nessa visão da teologia bíblica, é Deus, o Pai (o criador e formador de seu povo), Cristo (Senhor do universo, da história e da igreja) e o Espírito Santo (que habita constantemente com seu povo), o Deus uno e trino, quem envia sua igreja ao mundo.
Cristo, assim nos diz o evangelho, e as epístolas o repetem, batizou os seus em seu Espírito. O que Cristo criou foi um povo novo, o novo Israel de Deus. Um povo que cresce. Por que o reino de Deus está crescendo e deve crescer em todas as direções de que nos fala Efésios. E, ainda que a igreja não seja o reino, nela se iniciam os frutos do reino.

Este é um povo sem fronteiras. Um povo que sai de Jerusalém, que chega a samaria e que tem seu grande dia missionário em Antioquia. Gostaria de fazer aqui uma breve menção a isto, por que é interessante que, a partir de Antioquia, se começa a olhar a missão aos não judeus. Entretanto, o mais importante de tudo é que, a partir de Antioquia, aqueles que realizam a missão são conhecidos somente por Deus e jamais irão se tornar personagens de alguma história eclesiástica. Eu diria, quando há tantas revistas evangélicas, tanta literatura evangélica, tantas pessoas empenhadas em tornar seus nomes conhecidos, para ver a grandeza da obra missionária que estão realizando, os que realmente dão o impulso missionário à igreja permanecerão anônimos e seus nomes serão conhecidos pelo Senhor da igreja.

O capítulo 16 de Atos é majestoso. Quem se converte? Vocês recordam? Uma vendedora de púrpura, mulher rica, asiática, aparentemente de classe social superior; uma moça prostituída, marginalizada, endiabrada, louca; e um burocrata do império romano. Todos juntos, na primeira igreja européia de Filipos, adorando a Deus. Esta é uma igreja que rompe fronteiras, um povo que desfaz todos os obstáculos que os homens possam estabelecer. É um povo da esperança. Por que em Antioquia, cidade corrupta, e em Corinto, não menos corrupta, em situações de grandes obstáculos e hostilidades, a igreja soube avançar, sabendo quem era seu Deus, seu Salvador e quem habitava nessa igreja. A igreja que vemos, é uma igreja sem fronteiras, sem fronteiras étnicas, de classes sociais, sem barreiras econômicas entre seus membros.

Bem, como lhes disse, vocês saberão desfolhar as pétalas que faltam. Essa foi a primeira aproximação. Vejamos agora a segunda aproximação: a aproximação da teologia pastoral, que aos pastores e líderes das igrejas provavelmente interessa mais. Tentarei explicar isso mais rapidamente. Agora, falando de pastor para pastores: tudo isso que acabamos de ver, como é que se leva à prática em nossa congregação local? O que significa crer que há um Deus missionário, um Deus Filho que é missionário e um Espírito Santo que impulsiona a missão? Que significa isso para cada um de nós, como pastores em nossas congregações locais?

No capítulo 43 de Isaías, o profeta fala da parte de Deus, dizendo que o povo de Israel foi escolhido e chamado por Deus para ser um povo testemunha. Em Atos 1.8, o Cristo ressuscitado diz a seus discípulos: “E sereis minhas testemunhas…”. sem dúvidas, há uma relação histórica e orgânica entre os dois povos-testemunhas. Entre o Israel de Deus e o novo-Israel de Deus. Por que? Primeiro, por que Jesus foi judeu. Segundo, seus peimeiros discípulos foram judeus. O que ele promete agora é que seu Espírito vai permanentemente com eles e que vão ser um povo testemunha. Entretanto, por que isso é importante? Por que isso nos faz precisar melhor que, para termos uma compreensão cabal da missão da igreja, temos de ler a passagem de Mateus 9 com a luz que nos dá toda a Bíblia. É ali que começam para nós, evangélicos, muitas dificuldades.

Vou explicar-me melhor. Se eu ler Mateus 9 isoladamente, chegarei à conclusão de que a missão da igreja se resume apenas e unicamente em ensinar o evangelho, pregar o evangelho e servir em nome de Cristo. Mas isso seria um equívoco. Por uma simples razão: Deus nos deu a Bíblia toda. Quando lemos a Bíblia toda, vemos que o povo de Deus, no AT foi libertado do Egito. E para quê? Para adorar a Deus. E se o povo de Deus não adorar a Deus, não haverá mais ninguém para adorá-lo.

Vou mais além. O livro de Êxodo nos explica, não comente a libertação que Deus concede a seu povo, mas quem é esse Deus libertador do povo. O Deus que liberta esse povo é o Deus do pacto. Por ali começa a conversação com Moisés. O Deus que liberta esse povo é um Deus ético. Para que Deus o liberta? Para dar ao povo os 10 mandamentos, que passarão a ser sua regra de conduta. No centro da personalidade de Deus está sua santidade. Para que Deus liberta a esse povo, histórica e espiritualmente? Para que ele se submeta à autoridade de Deus e tenha a capacidade de adorá-lo.

O livro de Êxodo termina no tabernáculo, o lugar de adoração. Então, se o povo de Deus não o adora, não está cumprindo o propósito para o qual Deus criou o homem, salvou o seu povo e está criando uma nova humanidade. A adoração é parte da missão da igreja. Se a igreja não adora a Deus, está fracassando na sua missão. Assim como somos tão cuidadosos em preparar uma campanha de evangelização, devemos ser igualmente cuidadosos em preparar o culto de família. Essa é a parte prática. Não se pode simplesmente improvisar, pois é também uma prática da adoração. Deus é Deus, e nós, suas criaturas, temos de nos aproximar dele com humildade e reverência.

ARANA, Pedro “Bases Bíblicas da Missão Integral da Igreja”. In: STEUERNAGEL, Valdir (Ed), A Serviço do Reino, Um Compêndio Sobre a Missão Integral da Igreja, Editora Missão Mundial, Belo Horizonte, 1992, 312 páginas.

 

[1] Fonte: http://www.faculdadelatinoamericana.com.br/teologia_integral/bases.html