O “Pai-Nosso” e a conjuntura brasileira

Maurício Abdalla

130118150311-praying-hands-horizontal-large-gallery

No século I, na Palestina, o domínio romano extorquia os agricultores por meio de pesados impostos. Adicionalmente, na região camponesa da Galileia, o reinado perdulário de Herodes Antipas acrescentava outros tributos que sobrecarregavam ainda mais os que viviam da terra – que ainda tinham que pagar o imposto do Templo para os governantes judeus.

Como os impostos levavam a maior parte da colheita (principalmente nos períodos das grandes obras de Antipas), sobrava pouco para o sustento da família e para estoque para a próxima semeadura. Os agricultores eram, então, obrigados a recorrer a empréstimos. Os ricos proprietários de terra, que sustentavam o poder judaico e se aproveitavam de maneira submissa da dominação romana, passaram a ganhar ainda mais com os juros dos empréstimos e, principalmente, com o confisco das terras dos que não conseguiam saldar as pesadas dívidas. Esses eram os saduceus, que orbitavam o Templo, sede do poder judaico, e apresentavam-se como líderes religiosos e da tradição.

Um jovem líder daquela época, de origem camponesa (da Galileia), ao ensinar em público como se deve dirigir a Deus, disse: “Diga a Deus que perdoe as suas dívidas do mesmo jeito que você perdoa a de seus devedores…” Esse era Jesus.

Como essas palavras devem ter soado aos ouvidos religiosos dos saduceus, cuja riqueza sustentava-se e crescia justamente na cobrança, e não no perdão, das dívidas? Era como forçá-los a dizer “Deus, condene-nos”.

Com isso, Jesus expressava também a condenação ao sistema que levava ao endividamento e ao consequente enriquecimento de uns à custa do empobrecimento de muitos. Não se preocupou em fazer referência ao “compromisso de honra” do tomador do empréstimo com o seu pagamento. Preferiu chamar à consciência para o sentido ético-social de uma cobrança que tinha em sua raiz original um sistema de dominação e injustiça. Tem coragem de pedir a Deus que faça com você a mesma coisa que você faz com os outros? Se não, algo está errado, independente das justificativas.

Traduzida na fórmula de oração católica do “Pai-Nosso” por “perdoai as nossas ofensas, assim como nós perdoamos a quem nos tem ofendido” e mantida na tradição protestante como “perdoa-nos as nossas dívidas, assim como nós perdoamos aos nossos devedores”, a oração de Jesus contém uma crítica social e econômica fulminante, inseparável da sua espiritualidade e só compreensível dentro de seu contexto.

O sentido original da oração foi um dos tantos fatores que levaram o jovem da Galileia a sofrer o castigo que os romanos reservavam aos contestadores da ordem: o assassinato político na cruz.

A retirada do contexto e o esvaziamento do sentido crítico das palavras de Jesus é a única coisa que permite que muitos sejam a favor da ordem atual e, paradoxalmente, se digam cristãos.

Com as riquezas do Brasil sendo entregues à rapina de banqueiros e empresários, o empobrecimento da população, a destruição do patrimônio e dos serviços públicos em nome de uma dívida não auditada, insolvível e fruto de um sistema injusto, onde você acha que Jesus estaria? No Facebook defendendo as privatizações, a destruição das leis trabalhistas e da previdência e o engessamento do orçamento primário em nome de uma ideologia liberal de comentadores de TV, ou com o chicote na mão liderando uma invasão ao Templo, chamando Herodes de raposa e dizendo que o diabo é a Legião (nome das tropas de ocupação romana)?

Pense nisso na próxima vez que for orar o “Pai-nosso”.

 

Maurício Abdalla é professor de filosofia na Universidade Federal do Espírito Santo

(Texto publicado originalmente no site do Movimento Nacional de Fé e Política).

Anúncios

Os profetas em épocas de transformações políticas e sociais (Rev. Joaquim Beato)

Texto publicado no livro 2 do Congresso “Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro”, realizado em 1962 no Recife.

CPRB fundo

QUEM SÃO “OS PROFETAS”?
Duas coisas devem ficar definidas desde já, neste começo de conversa: quem são “os profetas” e o que eram os profetas? Dizer quem são, para nós, os profetas, não é muito difícil, mesmo porque se trata de uma escolha que poderia ser feita arbitrariamente. Ao dizermos, porém, o que “os profetas” são para nós, os profetas hebreus, não estamos de modo algum fazendo uma escolha arbitrária, pois que na história das religiões, embora o fenômeno do profetismo não seja exclusivamente israelita, não há nada que se possa comparar, nem de longe à obra deles. Os profetas de Israel não constituem somente o movimento de mais alto valor espiritual que jamais eclodiu no seio das religiões semíticas; nem somente a fase mais criadora e normativa da religião de Israel. Embora não tendo sido os originadores da religião do Antigo Testamento, foram eles que, aprofundando à luz de novas situações, o conteúdo da revelação universal, forneceram a linha principal pela qual o cristianismo se insere na corrente central da tradição judaico-israelita; e é deles pela mediação do cristianismo que recebemos o conceito de unidade e propósito na História, e a interpretação da História do povo de Deus como âmbito e meio especifico da revelação divina.

QUE ERAM OS PROFETAS
Dizer o que eram os profetas não é tão simples, por causa de uma persistente distorção, que nossos dicionários na sua maioria, ajudam a perpetuar e difundir. Na acepção popular, profecia é, antes de tudo, “predição de futuro” e profeta é “aquele que prediz o futuro”. Embora reconhecendo, que a palavra grega usada na LEX para designar os profetas verdadeiros possa prestar-se a tal equívoco, e que a etimologia da palavra hebraica ainda constitui um enigma para os especialistas, certas passagens bíblicas (Ex 4:15-16; Ex 7:1; Amós 3:7-8) deixam claro que os profetas eram concebidos e se concebiam a si mesmos como porta-vozes de Deus, e como aqueles que, de posse do segredo do Senhor, eram os únicos capazes de perceber o sentido íntimo dos acontecimentos da história do povo de Deus, e os únicos chamados para proclamá-lo a seus contemporâneos. Graças à interpretação profética, as crises da história de Israel foram compreendidas como atos do Deus que age em juízo e em misericórdia contra o seu povo e pelo Seu povo (Am 3:1-2; Am 5:6-11; Os 11:1-9): “Ouvi a palavra do Senhor. Ouvi a palavra que o Senhor fala contra vós outros, filhos de Israel, contra toda a família que fiz subir da terra do Egito, dizendo: “…De todas as famílias da terra somente a vós outros escolhi, portanto eu vos punirei por todas as vossas iniquidades”. Daí ser impossível uma boa inteligência da mensagem dos profetas sem um razoável conhecimento da situação histórica que lhe serve de fundo.

Que a predição não era, portanto, o elemento fundamental da profecia, mas que o era a proclamação da verdade religiosa, pode-se ver de passagens como Dt. 13: 1-3; 18: 21,22. Elas mostram que o cumprimento da predição de um profeta não seria suficiente para demonstrá-lo falso. Por outro lado, essas passagens demonstram que a predição tinha de referir-se ao futuro imediato, pois o que se estava tentando resolver era como os contemporâneos do profeta, aqueles que o ouviam, podiam saber se ele fora ou não enviado por Deus (Dt 18:21).

A predição aparece só nos oráculos proféticos de ameaça ou promessa. É evidente que, pôr força, ambas têm de estar associadas com a situação histórica em que se encontram os profetas e seus ouvintes. A ameaça segue-se, normalmente, a acusação e a promessa, a exortação. A predição contida na ameaça ou na promessa constitui um apelo ao arrependimento, que pode obstar o cumprimento da ameaça e é necessário ao cumprimento da promessa.

O monoteísmo é menos importante no Antigo Testamento do que o fato de que foi Yahweh que tirou Israel da casa do Egito e, por isto, Israel deve amá-lo com todas as veras d’alma (Dt 6:4-5) e, demonstrar esse amor na mais completa obediência (Ex 28:1-17). Que ninguém se escandalize, pois em o Novo Testamento se vê, também, a mesma coisa. Não é o monoteísmo que faz o cristão, mas o confessar a Jesus como Senhor (Rm 10:9; Jo 1:14; Jo 20:31; At 8:36-37; 2Co 5:19; Fp 2:9-11; 2Tm. 2.5-6). É possível ser monoteísta sem ser cristão, como era possível ser israelita fiel sem ser monoteísta teórico. O que não era possível ao verdadeiro israelita era não amar e servir exclusivamente a Yahweh. Esse fora o Deus que amara Israel, quando ele era menino, e chamara seu filho do Egito. A fé em Yahweh era por isso, um extremo amor, um interesse vital, uma dedicação total, que se nutrira da memória de seus feitos gloriosos de poder e graça na história de seu povo.

A FÉ QUE O PROFETA COMPARTILHA COM SUA GENTE 
Essa fé que transfigurava a história de Israel e a transformava na manifestação do propósito de Deus, o profeta a compartilhava com seu povo. Sua origem vinha de Moisés. Embora, tirando dela conclusões inteiramente diversas a tantas vezes opostas às do vulgo, ele, o profeta, não deixaria de recitar com o adorador comum esta confissão que alguém denominou “O coração do Pentateuco”, a saber, Dt. 6.20-24; Js. 24: 2-13. Assim, pois mesmo divergindo tão radicalmente, muitas vezes da mentalidade e da atitude do povo em certos momentos cruciais era de dentro de um patrimônio comum de fé e de experiência, de teologia e de história que o profeta apelava para seus contemporâneos israelitas; e era em nome de seu Deus e do melhor de sua herança cultural que lhes apelava. Os profetas eram, pois, verdadeiros homens de Israel.

OS PROFETAS NAS CRISES POLÍTICAS 
Crendo que nos acontecimentos históricos se revelara a intenção, o propósito de Deus para com seu povo, os profetas não se limitavam a interpretar esses acontecimentos.
Procuravam influir neles por todos os meios. Dispunham-se a imiscuir-se até mesmo na política, não por despeito de serem líderes religiosos, mas pelo fato mesmo de que o eram, e procuravam influir não só pela palavra, mas também pela ação.
Aliás, o movimento profético em Israel estava associado com a política desde seu nascimento. A primeira referência a um bando de profetas aparece em relação com a ameaça dos filisteus, ameaça tão séria que exigiu o estabelecimento da monarquia. Bandos de profetas, com os quais Saul encontraria no dia de sua escolha (lSm 10: 5-13), empenhavam-se em despertar o fervor patriótico do povo e incitá-lo a empenhar-se numa guerra santa contra os filisteus. E foi Samuel, o profeta-juiz, que ungiu os dois primeiros reis de Israel em resposta a essa necessidade.

A estrutura política de Israel era, até então, simples. Israel era uma confederação de tribos-livres com um culto comum e um santuário central. Nas horas de emergência, as tribos eram convocadas para a ação em nome do Deus do pacto. Essa estrutura que resistira bem enquanto os adversários a enfrentar foram as tribos do deserto ao sul e da Transjordânia, e de príncipes canaanitas, diante dos filisteus demonstrava-se inadequada. Não havia uma autoridade central permanente. Nas horas de crise a resposta das tribos independentes à convocação de Yahweh dependia da fidelidade delas ao pacto (Jz 5:16-17 e 23). E era natural que quanto mais distantes geograficamente do epicentro da perturbação tanto menos interessadas se demonstrassem em atender ao apelo e ao chamado à guerra santa.
O teste final da confederação de tribos foi a invasão dos filisteus. Estes eram parte do que os egípcios denominavam “povos do mar”. Vinham das ilhas do Mar Egeu. Inundaram a Grécia e destruíram na Ásia Menor, o Império Hitita; atacaram o Egito, pela Líbia e por mar. Repelidos, um grupo deles, conhecido como “filisteus”, enquistou-se no litoral sul de Canaã, pouco depois de 1.200 A.C. de onde começou a tentar conquistar a terra.

Culturalmente superiores, os filisteus mantinham, além disso, ciumento monopólio do uso do ferro, o que lhes garantia supremacia militar incontestável (lSm 13:19-22). Foi, pois nesta séria emergência que se estabeleceu a monarquia. Isto é, a antiga estrutura simples da federação de tribos livres deu lugar a uma forma de governo mais centralizada e a liderança passou dos carismáticos para uma dinastia, ficando com o profeta a função de porta-voz daquelas coisas da antiga ordem carismática que deviam ser preservadas em a nova, para conservação do caráter específico de Israel como povo de Yahweh. Entre essas coisas a mais importante, talvez, era a idéia expressa por Gideão (Jz 8:23) que rejeitou o reino dizendo: “Yahweh será o vosso Rei”. A ideia de Yahweh como rei de Israel é uma idéia central; que vem desde os tempos da Anfictionia (1). O rei só seria aceito como ungido de Yahweh, cuja voz ele, deveria obedecer e o alçançaria por mediação do profeta. Por ocasião da morte de Saul, o perigo filisteu não fora conjurado; ao contrário, seu domínio separava de novo, o norte do centro e sul da Canaã, visto como mataram Saul no Monte Gilboa dominavam a cidade de Betsehem no vale do Jordão.

Coube a Davi submeter os filisteus e estabelecer um governo central forte. Davi concluiu também a conquista de Canaã e submeteu os arameus, amonitas, moabitas, edomitas e amalequitas. Pela primeira vez, a Palestina foi unificada, e os israelitas passaram a desfrutar um nível mais alto de vida propiciado pela revolução econômica resultante da introdução do ferro no uso popular. Nós passamos nesse período em 1.200, da idade do bronze para a idade do ferro. E foi a vitoria sobre os Filisteus que tornou fácil o uso popular do ferro, cujo monopólio os Filisteus mantinham para seu domínio militar sobre Israel.

NATà
No fim do reinado de Davi, em 961 A.C, coube ao profeta Natã uma importante parte nas maquinações que levaram Salomão ao trono (e realmente foram intrigas palacianas que levaram Salomão ao trono) (1Rs 1:11-31)
Mas ao fim do reinado de Salomão, coube a outro profeta insuflar a divisão do reino, restando à dinastia davídica somente o domínio sobre Judá (1Rs 11:28-12.24). Um profeta que lutava contra a ordem política em nome de Yahweh.

AIAS SILONITA
Salomão tornara-se monarca no estilo luxuoso e despótico, tão comum ao Oriente Próximo, mas tão contrário à maneira de vida de Israel. Estabelecera uma corte faustosa, um imenso harém, e dividira seu reino em distritos fiscais. O objetivo desta última medida era sem dúvida, centralizar o poder na coroa, substituindo o velho sistema tribal pelos distritos administrativos, que alteravam deliberadamente os limites de metade dos antigos territórios tribais. Acrescente-se a isso seu programa de trabalho forçado (1Rs 5:13-18). Embora os povos conquistados fornecessem certamente muitos milhares de escravos para execução do programa de construções de Salomão, o texto nos informa que cerca de 30.000 israelitas eram obrigados a trabalhar de graça para o rei um mês em cada três. Havia ainda, oitenta mil nas pedreiras e setenta mil que levavam as cargas. Eram aproximadamente, portanto, 180.000 homens israelitas, talvez um décimo da população do tempo de Salomão, o que corresponderia hoje (1962 D.C.), entre nós a 7.000.000 de brasileiros em trabalho escravo para o Estado. O aviso de Samuel tornara-se realidade (1Sm 8:10-18). Um rei como os monarcas orientais, limitaria drasticamente a liberdade do povo, secularizaria seu modo de ser, e solaparia os próprios fundamentos da comunidade pactual. Por meio da ação de Aia, o silonita, o Deus de Israel se fez conhecido nos acontecimentos políticos que abalaram os próprios alicerces do reino que Salomão procurara construir a tão alto preço.

ELIAS, ELISEU
Do fim do reinado de Salomão e da divisão do reino, em 922 A. C., demos um salto quase de um século, e vamos ao tempo do reinado de Acabe sobre Israel (869 a 850 A. C.).
Acabe era filho de Onri, o “Davi” do Reino do norte. Onri conseguira o que nenhum dos reis de Israel fizera antes dele, isto é, estabelecer uma dinastia. Foi ele que construiu Samaria num local estratégico. Fez paz com Judá e estabeleceu a política de boa vizinhança com os Fenícios casando seu filho Acabe com a filha de Itobaal, rei do Tiro, a tristemente famosa Jezabel. Os registros assírios, muitos anos depois de sua morte, referiam-se ao reino do norte como “a terra da casa de Onri”, e dos reis de Israel como “filhos de Onri”. A aliança com os Fenícios, selada como o casamento de Acabe com Jezabel, não poderia deixar de ter consequências desfavoráveis para o Javismo (a religião de Israel). Toda gente conhece a luta de Elias contra Jezabel e os profetas de Baal e de Azerá, de modo que não é preciso repetir que realmente foi um período de crise para o Javismo, esse período de prosperidade econômica no tempo de Acabe. Por isso, vemos a atividade dos profetas Elias, Eliseu e outros, insuflando os ânimos e preparando a derrubada da dinastia onrita (1Rs 19:15-17; 2Rs 8:7-15; 2Rs 9:10). Este golpe de Estado promovido pela iniciativa dos profetas afetou o reino vizinho da Síria (2Rs 8:7-15), e o reino irmão de Judá (2Rs 9: 27-29; 2Rs 11:1-16). Suas conseqüências políticas não foram boas para Israel como se poderá ver no século seguinte; e sua violência foi condenada por Oséias, um século depois (Os 1:3-5). Mas os profetas do século IX, no reino do Norte, tomaram ativamente a iniciativa de produzi-lo.

ISAÍAS, DE JERUSALÉM 
Como a fé profética pode tornar-se atuante nas crises políticas pode-se ainda ver melhor, talvez, na carreira de Isaias, de Jerusalém. Em diversas ocasiões este profeta teve de aconselhar reis em Judá quanto ao curso que devia ser dado à política internacional do reino. A primeira foi a crise siro-efraimita. Em 738 A.C. Menaém, rei de Israel, e Rezim, rei de Damasco, pagaram tributo à Tiglate-Pileser, rei assírio, reconhecendo sua soberania. Mas essa capitulação, embora tivesse firmado nas mãos de Menaém e de seu filho Pecaias, o trono de Israel, era grandemente impopular, e isto devido ao fato de que o tributo era levantado por meio de pesados impostos sobre os ricos.

Esta impopularidade da política de Menaém e de seu filho facilitou a revolução chefiada por Pecá, que assassinou Pecaias em 737 A. C. Pouco depois, enquanto a Assíria estava envolvida com inimigos do Norte, Pecá e Rezim de Damasco tentaram formar uma coligação antiassíria nos moldes de uma que fôra bem sucedida no século anterior, e que enfrentara Salmanasar III, em 853 A.C., em Qargar, com bom êxito. Pecá e Rezim, em 733-732 investiram contra Jerusalém, ou para forçarem Acaz, rei de Judá, a entrar na aliança, ou para colocarem um títere em seu lugar (Is 7:6). O coração de Acaz e de todo o povo tremeu de medo (Is 7:2). Aterrorizado, o rei queimou seu filho em sacrifício (2Rs 16:3), esperando com esse rito pagão conjurar a ira divina (cf. 2Rs 3:26-27). Nessa situação desesperada, Acaz só via duas alternativas: a derrota diante dos invasores ou um pedido de socorro a uma grande potência. Isso o levava a inspecionar o suprimento d’água da cidade, essencial no caso de Jerusalém ter de resistir a um assédio, a um cerco militar. Nesse momento crítico, Isaías vai a seu encontro com a mensagem necessária e relevante para a hora (Is 7:3-9). O caminho é abandonar alianças humanas e depositar inteira confiança em Yahweh (Is 3:9). Tal fé exige completo e inabalável devotamento a Deus na confiança de que ele é o verdadeiro Rei (Is 28:16; Is 30:15). É esta atitude que Martin Buber intitulou “Teopolítica”. Sua aceitação cancelaria o plano de Acaz de apelar para a Assíria em favor de Judá. Yahweh subverteria a aliança siro-efraimita. Acaz, porém não podia crer nisso. Apelou para Tiglate-Pileser, com imensos prejuízos para Judá (2Rs 16:7-13; Sf 1:45; Ez 8:15-16; Jr 44:15-20).

Em duas ocasiões teve Isaías de aconselhar Ezequias que se afastasse de coligações. Ezequias subira ao trono em 715 A.C. e empreendera grande reforma religiosa. Assim como as alianças políticas envolviam o reconhecimento das religiões ou das divindades nacionais dos aliados, as reformas religiosas com sua ênfase num culto exclusivo e depurado de Yahweh tinham implicações políticas, nacionalistas e libertárias.
Que Ezequias era governante politicamente enérgico pode se ver no fato de ter garantido o suprimento d’água a Jerusalém, que constituiu um problema para o seu antecessor, construindo o túnel de Siloé, de uns 590 metros, escavando na rocha viva. Ampliou as muralhas e reforçou as fortificações de Jerusalém (2Rs 18:1-8; 2Rs 20:20-21; 2Cr 32:30; 2Cr 32:5)

Em 711 A. C. Ezequias foi tentado a participar de uma revolta contra a Assíria, insuflada pelo Egito e que estourou na cidade de Asdode, na Filistia (Is 14:28-32). Para dramatizar o juízo de Yahweh contra a conspiração, Isaias teve de realizar um ato simbólico (cap. 20): Ele andou nu e descalço durante três anos, para mostrar que o povo do Egito e da Etiópia iria para o cativeiro como, resultado daquela rebelião contra o rei da Assíria. Em conseqüência da influência de Isaías possivelmente, Ezequias evitou envolver-se demasiadamente na revolta e Judá escapou de ser invadida pelos exércitos de Sargão, que destruíram Asdade e outras cidades dos filisteus. Quando Sargão morreu em 705 A.C. parecia ter soado a hora final do Império Assírio. Por toda parte estouravam revoltas. O rei Marduk-apal-iddiana (o Merodaque-Baladã da Bíblia), de Babilônia, era o líder. A história da embaixada que ele enviou a Ezequias, e do veemente protesto de Isaías contra ela aparece em 2Rs 20:12-19 (cf. Is 39.1-8). O Egito, que sob o rei etíope Sabaco, desejava recuperar a glória antiga, parece que enviou também embaixadores a Ezequias para garantir a participação deste na revolta geral, fiel ao seu método de hostilizar a Assíria por meio de intriga diplomática. O oráculo que aparece em Isaias 18 parece provir desse tempo.

Condenou especialmente a recepção favorável que tiveram os enviados do Egito mencionados no capítulo 18, assim como denunciou as negociações secretas com Marodaque-Baladã (2Rs 20:12-19). Eloquentes são suas palavras contra os que procuravam a ajuda do Egito (Is 31:1-3). Tais esforços políticos eram evidência clara de que os homens não confiavam no “Santo de Israel”. Em Is 30:1-15 o profeta Isaías enfatiza a loucura de procurar “abrigo à sombra do Egito”. Um eco de seu conselho a Acaz aparece em Is 30:15, que é um resumo do significado da “fé” para o profeta.
“Em vos converterdes e sossegardes está a vossa salvação. Na tranqüilidade e na confiança, a vossa força; mas não o quisestes.”

A história do Crescente Fértil tem sempre estes dois pontos: ou na Mesopotâmia a Assíria ou Babilônia, ou o Egito no Sul. De modo que o povo de Deus era sempre envolvido na trama da política internacional, girando sempre entre esses dois pontos; uma facção a favor do Egito, uma facção a favor da Síria e facção defendendo uma política independente de confiança integral no Deus de Israel.

Apesar de tudo, o rei Ezequias se deixou envolver na conspiração. E assim, após haver dominado a situação na parte oriental do império, Senaqueribe marchou para o oeste. Marchou triunfantemente através da Fenícia, desceu à Filistia onde venceu um grande exército egípcio na cidade de Ecrom; daí avançou para o interior pela região montanhosa de Samaria e Judá, e ameaçou Jerusalém. Em Miquéias 1:10-16 e Is 10:28-32, temos passagens que refletem a inexorabilidade e a velocidade do avanço assírio. Os anais de Senaqueribe relatam que nessa campanha foram tomadas 46 cidades fortificadas de Ezequias, e numerosas pequenas cidades satélites, e foram levadas em cativeiro 200.150 pessoas (2Rs 8:13). Pouco mais restava do que Jerusalém, isolada de todo socorro externo. Senaqueribe diz que prendeu nela Ezequias como um “pássaro engaiolado”. Em linguagem mais forte ainda, Isaías, compara a catástrofe à destruição de Sodoma e Gomorra (Is 1:4-9). Mas desta vez, surpreendentemente, o profeta não aconselha a rendição da Assíria.

Em qualquer hipótese, ficará confirmada a veracidade da interpretação profética dos acontecimentos em que o profeta e seus ouvintes estejam envolvidos. Nisso se vê, por outro lado, uma vez mais, que o profeta é, antes de tudo, um intérprete do presente, da história contemporânea, que ele e ouvintes estão vivendo.

Não se pode negar, porém, nem é nosso interesse fazê-lo, que os profetas tenham falado, às vezes, de um futuro mais distante, não causal ou imediatamente relacionado com sua situação contemporânea. No entanto, comparadas com o volume total da literatura a que chamamos profecia, na Bíblia, essas predições não justificam a transformação dos profetas em meros prognosticadores gratuitos de um futuro além do horizonte histórico e das situações concretas e existenciais de seus ouvintes e contemporâneos.

OS PROFETAS – HOMENS DO SEU TEMPO
Definir assim o que eram os profetas pode parecer a muitos, reduzi-los injustamente a figuras do passado. Não se poderá fazer justiça aos profetas, porém, sem ter sempre presente que sua mensagem foi dirigida aos seus contemporâneos, dentro das condições e circunstâncias em que viviam. O reconhecimento desse condicionamento temporal dos profetas é essencial à correta interpretação de sua mensagem e é o único modo de protegê-lo de um interesse malsão (que não é sadio) em seu ensino, interesse que o desfigura, colocando no seu centro os elementos periféricos, e na periferia, os elementos centrais.

OS PROFETAS – HOMENS DO POVO
Outra limitação, se assim se pode dizer, muito importante, é o fato de que os profetas eram homens que falavam a Israel como porta-vozes do Deus de Israel. Este era um Deus particular, com nome particular e com povo particular. O fato de no sexto século A.C. se ter chegado a afirmar sua unicidade e conseqüente soberania universal, foi mais uma conclusão de fé coerente e aventurosa do que uma conclusão da lógica fria, silogística e cerebral.

Isto é uma evidência de que sua perspectiva não era política, mas religiosa. O poder dado a Assíria provinha de Deus, e era, portanto, um poder que seria anulado ou retirado quando aprou-vesse a Deus. Para ver que ele tinha razão, basta ler os relatos em 2Rs 18:19; Is 36:37. Jerusalém foi salva.

JEREMIAS
O grande profeta de Judá que acompanhou os últimos dias da nação até o fim, isto é, até a queda e destruição de Jerusalém, em 586 A.C., ter-se-ia poupado de amargos sofrimentos se tivesse fugido de imiscuir-se ativamente na política. Mas Jeremias não teria sido fiel a seu chamado, caso não tivesse ido até às últimas conseqüências práticas de sua mensagem. Principalmente no reinado de Zedequias, de 597 a 586 A.C., período de que provém grande parte do material que aparece nos capítulos 1 a 25, especialmente os capítulos 21-24, nos quais ele defendeu sozinho e corajosamente uma posição política que tem sido confundida com pacifismo ou colaboradorismo. Mas, não era nada disso, pois para o profeta, acima dos expedientes e concessões que o momento podia ditar, estava a convicção de que a Babilônia era agora para Judá o que no século anterior tinha sido a Assíria para Israel. Nabucodonosor era o “servo” de Yahweh (Jr 27:6-7), o instrumento de seu propósito na história. A Mensagem do profeta para Zedequias e para os líderes do povo era, portanto: “Metei o vosso pescoço no jugo do rei da Babilônia, servi-o… e viverás.” ( Jr 27:12-22 ).

Em 588 A.C, com a subida ao poder de um novo Faraó egípcio, Apries, chamado Hofra em Jr 44:30, o Egito retomou sua política militar de agressão, abandonando a de intriga diplomática dos predecessores imediatos de Hofra. O despertamento militar do Egito, com a nova possibilidade de mudança no jogo de poder da política internacional deu nova esperança às nações que estavam debaixo do jugo da Babilônia desde o ano de 612 A.C, quando se deu a queda de Nínive. Estourou a revolta cujo centro desta vez era Amom e Judá.

Nabucodonosor agiu rapidamente para sufocar a revolta. Nesse mesmo ano de 588 A.C., sitiou Jerusalém. Zedequias tinha esperança de que, como acontece por ocasião do cerco de Jerusalém por Senaqueribe em 701 A.C., Yahweh lançasse miraculosamente a retirada de Nabucodonosor. Mas Jeremias nunca vacilou em sua convicção de que o caminho único e certo era a rendição à Babilônia (Jr 21:8-9). Com o avanço do exército do faraó Hofra (Jr 37:5) para Jerusalém, tomando novo alento com a situação, Zedequias mandou uma mensagem a Jeremias, pedindo-lhe que orasse pelo povo. A reposta de Jeremias foi violenta (Jr 33:5-10), e foi a última gota. Era evidente que o profeta era “perigoso” demais para continuar andando “livre entre o povo”. (Jr 37:4). Aproveitando-se de um simples pretexto, os príncipes o prenderam. É de notar-se em tudo isto a fraqueza de Zedequias que sendo rei, e ansioso por ouvir a palavra de Yahweh por Jeremias (Jr 37:16-21; Jr 38:7-28), não teve coragem moral de opor-se a seus nobres pró-Egito e de defender a vida e a liberdade do profeta do Senhor (Jr 37:14-16; Jr 38:1-6 e 24-27). A coragem sobre-humana de Jeremias tirada de sua própria fraqueza (Jr 37:20), só poderia provir de sua íntima convicção de que naquela situação política estavam envolvidos princípios transcendentes a que ele devia mais fidelidade do que a segurança e sobrevivência de seu povo. E a história confirmou sua convicção.

OS PROFETAS NAS GRANDES CRISES SOCIAIS
A TRADIÇÃO NÔMADE PASTORIL 

Três diferentes sistemas de vida vieram a encontrar-se na sociedade israelita, em conseqüência da conquista de Canaã da historia posterior. No período pré-canaanita (antes de estabelecerem-se em Canaã) os israelitas foram nômades ou seminômades. Seu sustento dependia dos rebanhos, e, apenas como suplemento secundário da lavoura branca, plantada onde paradas mais longas o permitissem. Esse tipo de sociedade pastoril tinha características próprias. A mais fundamental era a “consciência de família”, o laço de parentesco, o senso de fraternidade que governava a maior parte das atividades do grupo social.

A sociedade era uma família de famílias. As famílias formavam os clãs, os clãs formavam as tribos, as tribos formavam o povo, que era uma federação pactual de tribos. Economicamente, a riqueza da comunidade era de fato, riqueza de todos, não havia pobres ou ricos no clã, senão na medida em que o clã inteiro fosse pobre ou rico. A autoridade pertencia aos chefes das famílias, e na agregação maior, a tribo pertencia ao conselho de anciãos. Este decidia as, questões, segundo a moral e os costumes aceitos da tribo. Não havia poder absoluto e despótico. A vida no deserto e o forte sentimento da fraternidade no clã redundaram em forte a duradouro amor pela liberdade e pela justiça igualitária.

SOCIEDADE AGRÍCOLA E SEDENTÁRIA 
Em Canaã, Israel encontrou uma sociedade agrícola sedentária. Ao aculturar-se, duas características fundamentais da sociedade agrícola sedentária chocavam-se contra a estrutura social pastoril serninômade: a ênfase na localidade, na vila, e não no clã, como ponta de aglutinação e de unidade; e o novo conceito de propriedade, da terra, o bem imóvel, permanente, diferente da propriedade em rebanhos, que podiam, da noite para o dia, ser tomados por assaltantes. Ao assimilar esse conceito, Israel modificou-o para harmonizá-lo com sua fé, transformando a propriedade de terra em usufruto apenas, sem direito de alienação (Lv 25:25; Dt l5:1-3; Lv 25:8-17 e 23). Não havia dono da terra em Israel. A terra era do clã, e o chefe de família só era dono da terra como representante do clã; não podia alienar senão temporariamente a terra. Então havia no clã, a distribuição mais equitativa para o labor pastoril.

SOCIEDADE COMERCIAL URBANA
O terceiro sistema de vida: a sociedade urbana comercial que aumentou as complexidades e tensões da sociedade israelita, e em que o espírito de Canaã encontrou sua expressão mais desenvolvida e característica (Pv 31:24). Esse tipo de sociedade urbana e comercial fez um grande impacto sobre os israelitas no reinado de Davi. Os fatores que contribuíram para tanto foram a conquista das restantes cidades canaanitas e sua assimilação por Israel, inclusive com seus costumes estabelecidos; o estabelecimento que, de uma capital que com sua corte e forças militares, não podia ser sustentada pelo solo imediatamente vizinho, mas dependia do superávit econômico de toda a terra; e o começo, no reinado de Davi, de relações comerciais internacionais em alta escala com os Fenícios, ou seja, os canaanitas do norte.

CRISE SOCIAL DO 10° SÉCULO A.C.
Mas foi no reinado de Salomão que Israel experimentou uma revolução social e econômica ainda maior do que a experimentada no tempo em que o povo passara da vida nômade para a sedentária. Os pesados impostos, o trabalho forçado, o despotismo que se manifestava num tipo de capitalismo de Estado, acabaram com a liberdade dos súditos, fazendo-os escravos do rei, e transformando a propriedade deles em propriedade do monarca, ou seja, do Estado. Só este tirava proveito da exportação de cobre de Edom, e, possivelmente, até da exportação de israelitas para servirem no Egito, como mercenários.

A importação de grande quantidade de ouro e prata provocou uma repentina inflação. Os cidadãos eram forçados a hipotecar suas terras, suas pessoas e seus filhos, para atender às exigências dos impostos. Os juros eram altos, e muitos israelitas livres perderam as terras e se tornaram escravos; enquanto outros que tinham tido alguma vantagem inicial, amontoavam terras e dinheiro. A fraternidade dos tempos do deserto desapareceu para sempre, dando lugar à permanente separação entre os poderosos e os oprimidos; os ricos e os pobres. A riqueza e o poder tornando-se a meta dos esforços do indivíduo, a pobreza, a injustiça e a luta de classes se estabeleceram para sempre na sociedade israelita.

CRISE SOCIAL DO 8° SÉCULO A.C.
A outra grande época de prosperidade econômica em Israel foi também acompanhada de males semelhantes, a respeito dos quais, temos farto testemunho na literatura profética do 8° século. Foi a época em que reinava em Israel Jeroboão II (786-746) e, em Judá, Uzias (783-742). Adade Nirari III, da Assíria, conquistara Damasco em 803 A.C., enfraquecendo-a de tal modo que os Sírios nunca mais foram ameaça séria em Israel. Em seguida, os armênios mantiveram os Assírios ocupados e enfraquecidos até que Tiglate-Pileser usurpasse o trono em 745. Essa trégua, em que Israel e Judá ficaram livres dos Assírios e Arameus foi suficiente para um renascimento dos dois reinos irmãos, só comparável à prosperidade do tempo de Davi e Salomão. Jeroboão II conquistou o norte da Galiléia e a Transjordânia, obtendo assim o controle das rotas comerciais. Tinha o cuidado de mantê-las livres de ladrões e salteadores, recebendo pelo serviço, como Davi e Salomão anteriormente compensadoras taxas. Samaria tornou-se um empório internacional, com todo tipo de mercadorias, suplantando muitos outros centros em quantidade e em qualidade. Em Ezequiel cap. 27, onde ele fala do rei de Tiro, podemos ver como o comércio já naquele tempo era bastante próspero. Samaria repetia esta situação.

A crescente prosperidade comercial foi acompanhada de maior luxo e imponência nos edifícios (Amós 3:15). Havia muitos palácios em Samaria (Amós 3:10), pertencentes não só ao rei, mas também aos novos príncipes mercadores que se tinham enriquecido no comércio. A pedra lavrada substituira os antigos tijolos e o cedro do Líbano o plebeu sicômoro (Is 9:10). Havia o luxo ilimitado dos ricos, tanto em Samaria como em Jerusalém. Havia a cupidez (2) os comerciantes gananciosos (Amós 8:5). Havia a dureza e a ambição das mulheres ricas (Amós 4.l). Os novos ricos atrás de riqueza e luxo espezinhavam os pobres. Havia as medidas e os pesos falsos; compravam por um padrão, e vendiam por outro padrão de medidas. O refugo de trigo, vendido como se fosse bom trigo (Amós 2:8). Os ricos sempre conseguiam sentenças favoráveis nos tribunais (Amós 2:6: Amós 8:6).

Além de tudo isso, havia outro grande mal, talvez maior: a extinção do pequeno proprietário. Os luxos da época e o crescente custo de vida levaram o pequeno proprietário a contrair dividas. Os pequenos tratos de terra eram absorvidos nos grandes latifúndios. Os proprietários ricos e os capitalistas das hipotecas devoravam homens e terras, mantendo o agricultor na terra como colono ou vendendo-o com sua família como escravos (Amós 5:11; 2Rs 4:1-7).

Havia assim, junto com o crescente enriquecimento de uns poucos, o crescente empobrecimento da maioria. No meio da abastança e do supérfluo, a miséria e a carência.

De par com o luxo e o ócio, a escravidão e a fome.

Essa total canaanitização era a negação absoluta da tradição do deserto. Contra ela eram os mais extremados em sua atitude contra a aculturação (Jr 35). Repudiavam toda a civilização, encontrando nela a causa de todos os males da situação. Ecos da negação da civilização agrícola, e da civilização urbana comercial, podem ser percebidos também, nas histórias de Caim e Abel e da Torre de Babel (Gn 4:1-16; Gn 11:1-9).

OS PROFETAS E A SUA REAÇÃO
Os profetas, também, como esses outros grupos, consideravam normativa a tradição do deserto. A época da peregrinação no deserto fora o tempo ideal (Amós 5:25; Os 9:10; Os 2:14; Jr 2:l-3). Mas eles não eram reacionários simplistas que considerassem possível ou suficiente um retorno à vida nômade, e sua condenação à ordem social se baseava no fato de que ela não encarnava nem protegia os valores humanos e sociais inerentes ao Javismo, à religião de Israel, e até os destruía. Os alicerces da estrutura econômica e política, segundo os profetas, deviam ser éticos e religiosos. Mas Israel tinha confundido um sistema devido mais elevado com uma civilização mais complexa, e tinha preferido as vantagens imediatas desta, aos valores fundamentais da religião de Israel.

OS PECADOS QUE ELES CONDENAVAM
Mas os profetas não se limitavam a condenar de maneira vaga e geral a estrutura social de seus dias. Apontavam pecados específicos e particulares, corajosa e desassombradamente. Pecados que podiam ser do homem comum ou dos líderes, do latifundiário ou do comerciante, dos nobres ou do rei. Eles condenavam apaixonada e veementemente, a opressão, a violência, a sensualidade, a ganância, o roubo, a desonestidade, a sede de poder, a desumanidade cruel, a falsidade. Pecados de homens e mulheres, pecados que podem aparecer em qualquer sociedade, dessa maneira, qualquer sociedade em que tais ou semelhantes pecados prevaleçam, cai sob a mesma condenação (Jr 7:9-10; Mq 3:11; Os 4:1-2; Amós, 8:5-6). Eles descrevem a situação ao vivo. Retiram o véu que encobre as aparências e exibem desnuda, a podridão e a corrupção (Amós 3:10; Os 6:8-9: Amós 2:6; Mq 2:8; Mq 3:l-3).

SUA DENÚNCIA CONTRA
OS BENEFÍCIOS DAS INIQUIDADES
E o peso de sua denúncia recai também sobre os beneficiários do sistema existente. O rei e os que exercem autoridade; os gordos sacerdotes, os gananciosos profetas profissionais, e os “sábios” parasitários (eram líderes e orientadores da comunidade, e todos eram condenados); os que vivem no luxo sem se incomodarem com os necessitados à sua porta; e em especial as mulheres ricas, vazias e irresponsáveis; os juízes venais, os credores em coração, os donos de casas suntuosas, e os cúpidos proprietários de terras (Os 4:4-6; Os 5:1; Mq 3:5-6 e 11; Am 4:l; Am 6:1-7; Is 3:1-3 e 13-15). À sua ira contra os opressores e sua piedade pelas vítimas, os profetas acrescentavam a denúncia da apatia e degeneração popular. Se os príncipes eram Sodoma, o povo era como o povo de Gomorra (Os 4:5; Is 1:10).

Duas coisas importantes que devemos notar, ainda: os males condenados não eram simples aberrações individuais, comuns, mas excepcionais. Eram características da sociedade como tal, permeando sua estrutura política, suas atividades econômicas, sua cultura e seus padrões morais aceitos, e afetando profundamente a religião.
E não eram males que aparecessem como fruta estranha; eram males, infelizmente, correspondentes à forma e aos fins da própria ordem social, correspondentes aos princípios sobre os quais ela se assentava, e aos valores que ela representava e defendia.

CONCLUSÕES
O assunto é vasto, mas não tratamos senão de alguns aspectos que consideramos mais importantes para este nosso encontro. Não podemos, no entanto, encerrar sem apontar algumas conclusões que nos parecem fundamentadas, pelo menos parcialmente, no que acabamos de dizer.

1. Para os profetas, religião não era, principalmente, assunto de experiência íntima e interna, nem pura questão de ritual, mas era interpretação da condição humana total à luz do propósito de Deus.

2. Os profetas eram porta-vozes de Deus para uma situação específica. A palavra que eles traziam, vinda de Deus, era eficaz e operante; mas muitas vezes eles mesmos se tornavam instrumentos do propósito de Deus. Não apenas como porta-vozes, antes como atores nos dramas da História.

3. Os profetas eram, por isso, homens de ação. Sujeitos a limitações humanas, suas ações eram susceptíveis de erros; mas mesmo assim incorporavam-se ao propósito de Deus para o momento que viviam.

4. Os profetas eram homens de seu povo e do seu tempo. Sua “particularidade” é o segredo de sua universalidade.

5. A ação política dos profetas era realizada à luz de seu entendimento do destino de seu povo, segundo o propósito de Deus.

6. A pregação social dos profetas não era, propriamente, democrática ou humanitária; seu pressuposto básico era o “pacto” que tornara Israel o povo de Yahweh.

7. Para os profetas, justiça e juízo, amor e integridade, eram mais importantes que a estrutura política, a religião organizada, e a organização e as instituições econômicas da nação.

8. Por isso os profetas só tinham compromisso com o Deus que os chamara e enviara. Seu ministério não era uma busca de aceitação humana, mas um desafio a toda ordem humana, criada à parte de Deus.

9. O Deus dos profetas entrava na luta pela justiça social, como o grande Aliado dos injustiçados e expoliados. Seu propósito era (como ainda o é!), criar comunidade, isto é, uma ordem de relações com e entre os homens, em que sua justiça encontrasse perfeito cumprimento.

Que diriam os profetas em nosso tempo? Que fariam os profetas em nosso tempo? Qual o propósito de Deus para como o povo brasileiro? Que testemunho daremos diante da nossa presente ordem social? Estas e outras perguntas que nos devemos fazer seriamente, se é que somos parte de uma igreja, que em Jesus Cristo é herdeira legítima de uma missão profética, para com o mundo contemporâneo. Estas perguntas não podem ter respostas pré-fabricadas, mas constituem o desafio que vamos corajosamente enfrentar nestes dias, sob orientação do mesmo Deus que falou “muitas vezes, e, de muitas maneiras, aos pais, nos profetas” (Hb 1:1).

CITAÇÕES:
(1) Reunião dos Anfictiones, direito de ser representado no conselho deles. Anfictiones: cada membro do Conselho de representantes dos antigos Estados gregos, que se reuniam para deliberar sobre negócios de interesse geral.
(2) Qualidade ou caráter de cúpido. Ávido de dinheiro ou bens materiais, cobiçoso.

Presidente Soares, 19 de julho de 1962.

“…O VENTO SOPRA ONDE QUER…” (Jo 3:8)

Confissões de um protestante obstinado 
Rubem Alves

 O teólogo Rubem Alves num depoimento apaixonado fala da sua trajetória humana pelos caminhos da fé, da Igreja, pelas veredas do ecumenismo e reitera seu compromisso com a construção da liberdade a ser conquistada a cada dia para o homem e toda a sociedade.

RubemtP

Memórias não podem ser esquecidas.

O passado, uma vez vivido, entra em nosso sangue, molda o nosso corpo, escolhe nossas palavras. É inútil renegá-lo. As cicatrizes e os sorrisos permanecem. Os olhos dos que sofreram e amaram serão, para sempre, diferentes de todos os outros. Resta-nos fazer as pazes com aquilo que já fomos, reconhecendo que, de um jeito ou de outro, aquilo que já fomos continua vivo em nós, seja sob a forma de demônios que queremos exorcizar e esquecer, sem sucesso, seja sob a forma de memórias que preservamos com saudade e nos fazem sorrir com esperança.

Digo isto como prelúdio a uma confissão: sou protestante. Sou porque fui. Mesmo quando me rebelo e denuncio. Minha estória não me deixa outra alternativa. Sou o que sou em meio às marcas de um passado.
Mesmo que eu não quisesse, este passado continuaria a dormir comigo, assombrando-me, às vezes, com pesadelos e fúria, às vezes, fazendo-me sonhar coisas ternas e verdadeiras.

Sou protestante. Hoje, muito diferente do que fui. Não há retornos. Tão diferente que muitos me contestarão, recusando-me cidadania no mundo da Reforma. Alguns me denunciarão como espião ou traidor. Outros permitirão minha presença, mas exigirão o meu silêncio. O que me faz duvidar de mim mesmo e suspeitar, quem sabe, que eu seja de fato um apóstata. Mas aí protestantes de outros lugares me confirmam, ouvindo-me, dando-me as mãos, o pão e o vinho…

Sou protestante. Perderão o seu tempo aqueles que tentarem descobrir as raízes da minha fé em catecismos ou teólogos. O amor e a dor vêm primeiro. Ê só muito mais tarde que a gente pensa a fim de entender o sofrido e o desejado. Tudo começa com canções de alegria e tristeza, muito antes de podermos chamar nossas ideias pelo nome. E é por isto que a gente não pode deixar de ser o que foi. Mudar de ideia é muito fácil. Mas ninguém pode fazer de contas que alegria e tristezas nunca existiram.

É assim na religião. Salmos e poemas vêm primeiro. Eles pertencem às origens, preservam aquele espanto primordial frente ao sagrado. Já os tratados de teologia e as explicações doutrinárias são construções tardias, depois que passou o amor e a dor se foi, depois que o espanto acabou e ficou o vazio…

Não foi no cérebro que me tornei protestante. Ao contrário, minha fé é companheira de imagens, memórias, perfumes, músicas, solidões, retiros, caminhadas por montanhas e beira-mar; rostos, sorrisos, acampamentos de trabalho em favelas; funerais, injustiças, esperanças enterradas, algumas ressuscitadas; certezas de lealdade a toda prova…

E aqui eu teria de ir colocando nomes: presenças ausentes com quem compartilho minha vida. É isto.

O decisivo não é a ideia. O decisivo é a pessoa que a gente invoca, não importa que já esteja morta…

Dizendo de outra forma: não sou protestante em virtude das ideias que tenho. Não somos o que somos por termos as ideias que temos. Temos as ideias que temos por sermos o que somos. Primeiro vem a vida, depois vem o pensar…

É muito importante entender isto. Não é curioso que tanto os inquisidores quanto São Francisco tenham-se chamado “católicos”? Não é curioso que tanto as pessoas que caçaram e mataram bruxas em Salem, quanto Schweitzer e Martin Luther King tenham-se denominado “protestantes”? Afinal de contas, que magia estranha é esta que faz com que uma mesma religião seja coisas tão opostas?
Religiões são como mesas de banquetes: tudo está preparado e há desde os pratos rigorosamente destinados às dietas vegetarianas até as gorduras chamuscadas nas brasas para aqueles que gostam de carne…
E os fiéis se aproximam, cada qual com o seu pratinho. E escolhem…

Veja, observe: Já vão saindo com seus pratos cheios. Os lobos, os inquisidores, os caçadores de bruxas trazem nos seus pratos coisas que não se encontram nos pratos dos cordeiros e das vítimas… Escolheram as ideias que mais apeteciam aos seus paladares e menos ofendiam aos seus estômagos.

Claro que se trata de uma parábola. Estou querendo simplesmente dizer que, assim como as pessoas constroem as suas dietas a partir das exigências dos seus corpos, também elas constroem as suas teologias a partir do que elas são… E é por isto que há tantos catolicismos diferentes, dos lobos e das ovelhas… Ê por isto que há tantos protestantismos diferentes, dos lobos e das ovelhas… É claro que os lobos se dão bem, não importa a cor de suas peles. E as ovelhas são sempre ovelhas, e se entendem… Seria bom tentar começar a entender o ecumenismo a partir deste ponto, deixando os debates sobre ideias para depois. Há muitas formas de organizar as experiências que o protestantismo guarda. Os inquisidores colocarão fogo nos olhos do seu deus e com o fogo consumirão aqueles que se atrevem a ser diferentes. Os pacificadores colocarão o fogo nas lanternas e nos fogões, para iluminar, aquecer, cozer…

Minha primeira experiência/memória protestante tem a ver com um hino. Meu pai tinha ido à falência. Tudo se perdeu. Morávamos numa casa emprestada, velha, daquelas fazendas antigas do sul de Minas, sem água encanada, sem privada, sem luz elétrica. Era o cheiro de querosene das lamparinas, do estrume das vacas, do capim-gordura, do milho fermentado, o barulho do monjolo, da água que caía do rego, os camundongos e os cães que ladravam pelas noites a dentro… Mas, como disse a Cecília Meireles, “quando a desgraça é profunda, que amigo se compadece?” De um homem falido fogem os amigos. E foi então que apareceu lá naquela solidão um evangelista, o senhor Firmino. Do que ele dizia nada me restou: eu só tinha três anos. Mas guardei a música que me pareceu a estória de um homem de nome esquisito, João Totrono… Depois descobri que era “Junto ao trono de Deus preparado, tens, cristão, um lugar para ti…” Iniciam-se minhas memórias com uma canção que ficou sendo sacramento de uma presença gratuita e estranha, quando os rostos familiares ficaram raros.

Chamei a memória da música não porque minha biografia tenha qualquer importância mas porque, puxando um pouco mais os fios, a gente acaba por agarrar a história. Esbarramos com a Reforma Protestante e vemos todo mundo cantando. A Reforma aconteceu através da música. Pode ser que Lutero e os outros líderes intelectuais do movimento tivessem pensado com rigor os seus pensamentos, mas as pessoas comuns cantaram a Reforma antes de entendê-la. Quem canta é mais perigoso do que quem só pensa. O canto põe asas nos pés. Haverá outra razão para as marchas militares que põem uma mesma cadência nos passos? O canto mobiliza o corpo, imobiliza o medo e transforma gestos solitários em caminhadas solidárias. E Lutero colocou sua fé em hinos que eram repetidos e decorados, mesmo por aqueles que — crianças talvez — não entendiam bem as ideias. A confiança se cristalizou em imagens. Qualquer um podia entender o que significava cantar “Castelo forte é nosso Deus, espada e bom escudo…”

O espírito protestante é um espírito cantante. Símbolo disto é um homem simples, João Sebastião Bach, que juntou em suas cantatas a palavra evangélica com a grandiosidade estrutural da música. Tanto ou mais que os documentos da Reforma, a música de Bach é minha amiga. Eu a invoco sempre em momentos de confusão. Fé cantada é melhor que fé falada. E descubro que o meu protestantismo tem muito a ver com o fato de que a música desse homem é como uma encantação mágica que desperta em mim coisas boas adormecidas das quais frequentemente me esqueço. E fico melhor do que sou.

Compreendo que alguém poderá dizer que gosto por Bach é coisa refinada, de gente que pode-se educar, o que está proibido à maioria… É possível. Mas Bach foi apenas um dos muitos que cantaram e continuam a cantar. E esta é a razão porque não me envergonho de pular de Bach para uma casinha de pau-a-pique, lá perto de Miguel Pereira, ao fim de uma trilha pelo meio do pasto, no buraco da noite, em que irmãos pentecostais de cabo de enxada e palavra reta cantavam sua fé singela e descomplicada, ao som das cordas, dos pandeiros, dos bumbos. E de lá voo para o último domingo de Páscoa, numa missa católica para crianças em que, para o meu espanto, repentinamente a Igreja explodiu num “Glória, glória, aleluia”, sacudido por dezenas ou centenas de chocalhos, triângulos, pandeiros e tambores infantis, do jeitinho que manda o salmo 150, tão lido e tão desacreditado… Que coisa mais ecumênica pode existir que a música? Para além de tudo o que nos divide, ela dá testemunho de que nós queremos cantar, cantar juntos, cantar que é bom viver… Se a teologia tivesse sido cantada é certo que menos fogueiras teriam sido acesas…

E descobri assim o Protestantismo como este espírito cantante, que vive desde a cantata de Bach até a cantoria dos que não sabem distinguir bemol de sustenido.
Pode ser que ninguém acredite, mas é fato: foi um padre que me fez sentir protestante peia primeira vez.
Eu não pedi para ser protestante.

Eram os meus pais que me levavam, meio à força, para a Escola Dominical. Aí aconteceu um acidente. Num grupo escolar, primeiro ano, lá no sul de Minas. Num belo dia, sem aviso prévio, a professora entrou em classe acompanhada de padre com batina preta. “Quem é que vai para a confissão e a comunhão?”, perguntou ele com voz taquaral clerical. A meninada toda levantou a mão. Menos eu e o Estelino, que era espírita. Todo mundo olhou espantado para a gente, enquanto o sangue subia ao rosto e os nossos olhos se enterravam no chão. Miseravelmente diferente, sem saber por quê, enquanto os outros cochichavam risos contra a minha singularidade. E o padre e a sua batina foram crescendo, crescendo, sem parar, e o menino indefeso foi sentindo a dor do estigma. Eu era diferente. Nunca me esqueci.

Mas aí aconteceu uma coisa gozada, que a psicanálise deve explicar. A vergonha de ser diferente virou orgulho de ser diferente. Foi então que eu, sem saber, me senti protestante pela primeira vez. De fato, o protestantismo tem muito a ver com a coragem para assumir a própria individualidade. Como aconteceu com um monge teimoso, que não dobrava o pescoço por medo da espada, mas fazia o corpo inteiro andar e falar ao som suave da voz da consciência. Este teimoso individualismo teve um gosto doce à minha boca, e nunca mais o abandonei.

De tão longe não é fácil entender o que significam os gestos do monge teimoso. Com eles Lutero não estava criando algo novo mas simplesmente “des-cobrindo” um espírito protestante já em gestação.
Foi necessária muita coragem para contrapor a voz da consciência individual à voz das autoridades constituídas. Fazendo isto, ele declarava que, se existe um referencial existe um lugar de verdade para o pensamento, tais lugares não se confundem com os lugares do poder, não importa que o poder tenha sido legitimamente constituído. O segredo e a verdade não habitam as instituições, mas invadem o nosso mundo através da consciência. Isto é subversão. Lutero colocou o mundo de cabeça para baixo. Se o Espírito de Deus não é monopólio de instituições, não é gerenciado por organizações, não é distribuído por burocracias, todas elas perdem a sua aura sagrada. Não podem mais pretender ser eternas.

O Espirito é algo diferente, livre.

Como o vento, imprevisível, assopra onde quer, não se sabe donde vem, nem para onde vai. Só podemos ficar à espera, quais meninos com suas pipas na mão…
Ter consciência é isto: ficar à espera, aguardando o movimento do vento… Tudo é imprevisível. Nada comparável à imponente imobilidade da catedral gótica, cuja beleza se encontra exatamente no fato de haver ela congelado o espírito de um certo momento da história. Mas ficar à espera do vento é esperar por um movimento, não se sabendo nem onde e nem quando ele se dará…
Duas coisas ficavam assim ligadas.

De um lado, a liberdade de Deus.

Pode parecer coisa abstrata mas não é. Dizer que Deus é livre significa que ele se ri das nossas tentativas de conhecê-lo pela teologia, aprisioná-lo em instituições, administrá-lo pela burocracia. Ele sempre anda por lugares não previstos, na companhia de gente estranha, fazendo coisas meio esquisitas, tal e qual Jesus Cristo. Traz do cativeiro um povo sem eira nem beira, faz uma mulher estéril dar à luz, dá vida a um vale de ossos secos, faz uma virgem engravidar, dá tombos nos fortes, põe os fracos nos lugares altos, confunde os sábios, joga mau cheiro sobre a piedade dos que confiam muito em si mesmos, transforma heróis em vilões e vilões em heróis… E os protestantes, conhecedores deste prazer divino nas inversões súbitas, poderiam prever que ele acabaria por subverter a própria Igreja Católica, derrubando blocos de pedra com o seu sopro suave e fazendo nascer flores entre as fendas das lápides, assombrando os bem-nascidos e fazendo rir as crianças… E se o Espírito de Deus anda por lá, quem somos nós para dizer não?
E, do outro lado, a consciência da pessoa, esta estranha capacidade que nos distingue dos bichos, e nos permite perceber as coisas novas e diferentes que o Espírito está fazendo, e mesmo ouvir a sua voz — sinais da gravidez universal da criação, o que faz a gente ficar feliz ( Rm 8.22). Era por causa da consciência que Lutero falava que todos os fiéis são sacerdotes.
Acabou-se o monopólio do divino.

Cada cristão, mesmo uma criança amedrontada, pode ficar de pé e dizer: “Aqui fico. Não posso ir contra a voz da minha consciência.”
Se os protestantes tivessem sido espertos e sensíveis à sua própria teologia, eles, há muito, teriam assumido a dianteira, e espalhado por este mundo a fora um sem número de Comunidades Eclesiais de Base. Por que é que bem-nascidos cardeais, bispos conservadores e padres de antanho ficam arrepiados com esta coisa? Isto é coisa de protestante, percebem eles muito bem. Dizia o falecido Gustavo Corção, com toda razão, que a Igreja Católica estava se protestantizando. E parece que nunca disse coisa tão verdadeira.

As comunidades protestantes primitivas eram de base, no sentido de que nasciam do povo comum — cada crente era um sacerdote. Eu não tenho medo de dizer que a Igreja Católica está passando hoje pela Reforma — mais uma façanha do vento suave… Com uma diferença. No século XVI a Igreja recuou, e deu aquilo que todos conhecemos. Depois, os protestantes tentaram converter os católicos no varejo, um a um. Mas o espírito ficou meio impaciente, e tratou de fazer a conversão por atacado. Pela Igreja toda sopra a liberdade de Deus e a voz da consciência: os fiéis estão à escuta, tentando ler os sinais dos tempos…
Quantas coisas nos conta a ideia protestante de que todos os homens são sacerdotes!

A primeira coisa que ela faz é colocar um enorme ponto de interrogação sobre as cabeças das pessoas que se dizem autoridades religiosas, políticas, militares, não importa. De saída é necessário dizer que a autoridade é algo estranho ao espírito do Novo Testamento. Quem quiser ser o maior, que seja o servo. Substituir a espada pelo lava-pés. Deus, poder e verdade, abre mão de tudo, esvazia-se… Leia-se o Novo Testamento e veja-se o papel que as autoridades desempenham ali, a partir de Herodes, mandando matar as crianças, até as autoridades romanas e autoridades judias, mandando matar Jesus. Parece que as pessoas em posição de autoridade são mais susceptíveis à idolatria e à crueldade.

É isto que nos conta a história. É claro que a ordem é necessária para tornar possível a nossa convivência. E destas coisas, surge, aos poucos, o espírito da democracia, expressão do doloroso reconhecimento da necessidade da autoridade e da determinação de manter sempre a autoridade no seu devido lugar: não em cima, mas em baixo, como serva e funcionária do corpo sacerdotal — claro! — o povo todo, cada um deles um sacerdote.

Depois ela nos dá permissão para pensar com ousadia os pensamentos mais loucos e mais avançados.
Reprimir o pensamento é reprimir a consciência, é colocar a autoridade estabelecida num nível mais alto que a liberdade do indivíduo. Sei que isto horroriza aqueles que habitam os espaços já organizados e disciplinados da vida eclesial. Tudo já está previsto.

O futuro não pode ser diferente do passado. A casa está em ordem e os velhos descansam tranquilos. Mas, de repente, uma classe de jardim de infância invade a casa e tudo fica em movimento, borbulhante de vida.
Cada peça de museu se transforma num brinquedo. Cada canto sagrado vira um esconderijo para o jogo de esconder. A ordem cristalizada se transforma na vitalidade indomável… Ê claro que há muitos que começam a sofrer vertigens, enquanto outros tratam de expulsar a criançada…
“Se não vos converterdes, e não vos fizerdes como crianças…”

Por séculos o ideal da igreja foi o de construir jardins geométricos, monocultura, em que tudo permanecesse sob o estrito controle do jardineiro. Agora os protestantes dizem que o Espírito é um semeador sem muito gosto pelos traçados geométricos, que mistura tudo quanto é tipo de semente e as espalha ao vento… E elas brotam na mais fantástica explosão de cores, na desordem maravilhosamente bela que surge da vida… E surge então o mandamento para a pluralidade e a diferença. Os especialistas em cortar pedras dirão que a pluralidade e a diferença são sinais de desintegração. Afinal, se os tijolos não forem todos iguais, a casa cai… Mas, quem é que falou em construir casas? Da mesma forma como a vida, na sua unidade, produz amores perfeitos, cravos-de-defunto, girassóis, musgos, cactos, caquis, bananas, jacas, algas, buchas, erva-doce, losna, abóboras e cerejas, também o Espírito de Deus, na sua unidade e vitalidade pode produzir as mais variadas formas de vida, sejam as culturas indígenas, as dançantes comunidades pentecostais africanas, ordens monásticas, experiências de contracultura, as religiões populares e até mesmo os estilos de vida em que nos sentimos em casa. E com os estilos de vida surgem novas formas de pensar e novas formas de falar sobre Deus, sobre Cristo, sobre a salvação… E quem seria aquele que tomaria da espada para liquidar os diferentes? Com que direito? Quem quer que se atreva a liquidar os dissidentes está possuído da ilusão de ser o detentor do monopólio do divino, e sucumbe à tentação e à crueldade da espada — eclesial ou secular, não importa.

Posso bem perceber o espanto incrédulo nos olhos do meu leitor, protestante de muito anos, que pela primeira vez ouve coisas tão insólitas.
E ele procurará ao seu redor para ver onde é que este protestantismo se encontra. Entre os Batistas? Na Igreja Presbiteriana? Quem sabe nas Comunidades Protestantes? Que dizer dos Metodistas? E vamos caminhando, inutilmente, reconhecendo as pedras, identificando a voz da autoridade, ouvindo o barulho típico da tesoura de poder que corta um broto novo…
O futuro deve ser uma continuação do passado. As mesmas ideias. A verdade já foi cristalizada em séculos idos. Proibidos de explorar o novo, de pensar o insólito… E as pessoas vão ficando tristes, pensando todos os dias os mesmos pensamentos, fazendo todos os dias as mesmas coisas, orando as mesmas orações espontâneas formadas com a colagem de frases feitas e esterotipadas, sem coragem para contar as coisas que acontecem no fundo da sua alma, porque isto pode perturbar a simetria da rotina…

E eu me lembro então da última coisa que quero dizer sobre a liberdade de Deus, coisa que todo protestante repete. Poucos, entretanto, tomam o risco. Salvação pela graça. Salvação não vai de baixo para cima. Salvação vem de cima para baixo. Deus nos ama. Deus resolveu o problema, por conta própria. Isto significa que ele não tem livro caixa, onde entram nossos débitos ou créditos. Os débitos são perdoados e os créditos ignorados. Salvação segundo o modelo do livro caixa é o que os teólogos denominavam “salvação pelas obras”. E quem é que pode estar tranquilo, sem recursos para pedir uma informação sobre o saldo da conta? Salvação pela graça significa: das questões depois da morte Deus já cuidou. Por isto é ocioso gastar pensamento e aflição com discussões sobre a mobília do céu e a temperatura do inferno. Mas sobra tudo o mais que nos ocupar: a preservação da natureza, a arte, a fogueira das armas, para transformá-las em arados e podadeiras; a luta contra os exploradores, a proteção dos oprimidos, o prazer da liturgia, da música, da comunidade, o brinquedo da teologia. A salvação pela graça significa: é inútil e desnecessário nos preocuparmos com o além. O além pertence a Deus, nossos braços não vão até lá. E Deus já resolveu o assunto, em amor. Somos então livres para sermos totalmente deste mundo, fazendo as coisas que a consciência nos comanda.

Imagino a sua perplexidade que pergunta se não existirá coisa mais oposta ao espírito cristão de amor que o individualismo que leva as pessoas a caminhar de forma solitária, cercadas de muros. Terei de responder que você tem razão. Mas terei de lhe perguntar, em troca, se existe coisa mais oposta à comunhão que a sociabilidade fácil daqueles que se satisfazem com a conversa ociosa da representação de papéis… Toda palavra genuína deve nascer do silêncio. Não posso crer nas declarações de solidariedade daqueles que não frequentam a solidão de sua própria consciência. Não, o individualismo da Reforma nasce de um profundo respeito pela pessoa, porque cada pessoa é uma “máscara” de Cristo, Cristo se fazendo presente, disfarçado… E assim, quando alguém é desrespeitado, violentado, torturado, quando alguém passa fome e não tem onde morar, é o próprio Cristo que está aí…

Sou protestante. Mas você já deve ter percebido que minha bem-amada está ausente. Meu protestantismo é uma saudade e uma esperança. Esta é a razão por que sinto uma enorme necessidade de ler os pais da Reforma e uma compulsão de ouvir o vento do espírito, para ver onde é que poderei empinar papagaio… Por enquanto, o espírito cantante e brincalhão do protestantismo (sob disfarce, é claro), está fazendo das suas na Igreja Católica. Como eu lhe disse, o Espírito é livre… Talvez ele tenha querido brincar conosco. Talvez não tenhamos querido brincar com ele. E ele está se indo. Ele, porém, volta de vez em quando e haverá de voltar para ficar.

É, sou protestante.

Nasci em Boa Esperança, a mesma da Serra da Boa Esperança, do Lamartine Babo. Em 1933. A falência de meu pai me levou para o Rio, cidade cuja solidão eu frequentei, o que me fez religioso e amante da música. Quis ser médico, pianista e teólogo — admiração por Alberto Schweitzer. Passei por um seminário protestante, fui pastor no interior de Minas, lá em Lavras. Fiz mestrado em Nova forque (62-63) e a volta ao Brasil, em 64. me segredou que seria melhor continuar a estudar fora do pais. Doutoramento em Princeton. Escrevi A theology of human hope (inglês, francês, espanhol, italiano), no ponto mesmo em que a teologia da libertação estava nascendo; Tomorrow’s child, sobre o triste destino dos dinossauros e a sobrevivência das lagartixas, para concluir que os grandes e os fortes perecerão, enquanto os mansos e fracos herdarão a terra: um exercício em utopia; O enigma da religião (português, italiano, espanhol); O que é religião (Brasiliense); Filosofia da ciência: introdução ao jogo e suas regras (Brasiliense): Protestantismo e repressão (Ática); Protestantismo (Vozes).
Gosto muito de música, especialmente Bach e Vivaldi. Para meditar, o canto gregoriano. Leituras de prazer especial: Nietzsche, Kierkegaard, Camus, Lutero, Agostinho. Pintura, especialmente Bosch e Brueget. Criado numa tradição calvinista, luto contra aquelas obsessões de pontualidade e trabalho companheiras das insônias e das úlceras. Minha experiência religiosa hipertrofiou meu faro por dogmatismos, que detesto com ódio absoluto. Não importa que sejam de direita ou de esquerda. Os da esquerda são piores, porque eles têm obrigação de saber… Vejo a função do filósofo como aquela do menino da estória de Andersen que gritou, no meio da festa:
“o rei está nu.” Gosto muito, muito, de viver. Encontro prazer especial em coisas muito simples, como soltar papagaio e armar quebra-cabeças. Tenho medo de morrer.
Rubem Alves, 1981.

 

“Os evangélicos não são todos iguais”

Entrevista concedida por mim no ano passado para o Diário do Centro do Mundo e fala sobre a diversidade no mundo evangélico, a bancada religiosa e o discurso de ódio dos fundamentalistas.

Até que ponto Marco Feliciano representa o pensamento dos evangélicos?

Os evangélicos não são todos iguais. Há muitos de nós que não concordamos com a maneira como Marco Feliciano opera. Ele se utiliza de um discurso odioso e agressivo. Nós desejamos o debate, mas considerando o direito do outro a fazer suas escolhas. Eu faço parte de um grupo que crê que todo ser humano é alcançado pela graça de Deus. Por mais pecadores que sejamos, Jesus olha para as pessoas em sua essência.

Qual o papel da bancada evangélica?

Nós não precisamos da política. A igreja não precisa de defesa. Ao invés de defender os evangélicos, é melhor defender o povo como um todo. Fazer com que a sociedade não vire um terreno de discussões belicosas. A gente quer estar sintonizado com Deus e com Jesus. O Feliciano espalha o ódio. Nós não vamos ficar parados.

O Evangelho não endossa esse tipo de postura. Aprendemos a não agredir e a oferecer a outra face. Tocar os que estão à margem. Não podemos estar mancomunados com o poder ou com um projeto de poder. Nosso projeto é de serviço, de servir o outro. Não se trata de dominação e controle.

Além do mais, os interesses não estão claros. Por que esse ataque ao PT agora, se eles fazem parte da base aliada do governo? O que eles vão ganhar com isso? O discurso do ódio só interessa para quem quer semear temor e pânico. Pessoas tomadas pelo pânico não pensam direito.

Por que há pastores evangélicos que  falam tanto em dinheiro?

Essa leitura teológica do Feliciano é equivocada. Pastores como ele têm uma posição privilegiada. Ele é um “homem de Deus”. A fixação pelo dinheiro tem a ver com a Teologia da Prosperidade, criada por religiosos americanos. Eles precisam ter um estilo de vida condizente com o que pregam: avião, carro importado etc.

Mas há igrejas evangélicas na periferia, na cracolândia, nas favelas. Isso não está na mídia. Boa parte do que aparece sobre os evangélicos na mídia é por causa desses caras. Dá essa ideia de que todos funcionamos da mesma forma.

O Brasil precisa tratar de forma mais responsável os direitos humanos. Temos de superar problemas com relação ao índio, à mulher, à criança. Temos membros filiados a partidos, mas fazemos questão de manter nossa isenção. Não queremos fazer parte de bancada evangélica.

Existem homossexuais na sua igreja?

Não sei se há homossexuais na minha igreja. Se tem, a gente não sabe… Mas entendemos que não se pode entrar no joguete da política do ódio e da perseguição. A perspectiva da negação do outro não pode existir. Não podemos impor uma agenda de santificação. Acredito piamente que nosso dever é fazer o bem, dar amor e pregar o evangelho.

 

Missão cristã e transformação social

 

Samuel Escobar
A missão cristã é a irrupção do reino de Deus no meio da história. Foi assim que o próprio Jesus, o missionário por excelência, a viveu e entendeu. Por isso, em diversas etapas e dentro de diferentes contextos, os processos sociais que cercavam a missão a condicionaram e, por sua vez, a ação missionária gerou novos processos sociais. Quando os missionários da primeira geração chegaram à cidade de Tessalônica, alguns judeus foram dizer às autoridades: “Estes que têm transtornado o mundo chegaram também aqui!” (At 17.6). Desde então, século após século, o ritmo do avanço do evangelho do Jesus Cristo por meio da missão cristã parece acelerar-se em meio a processos de transformação social, por sua vez sendo seguido de uma série de transformações. Foi assim desde o princípio.
Há uma cena do relato de Lucas, de Jesus no começo do seu ministério público. É um instante missionário único, que ficou famoso porque nele Jesus pronuncia seu “manifesto” libertador. Para esta passagem de Lucas 4 muitos teólogos da América Latina têm voltado a sua atenção. Poderá ter sido em uma manhã ensolarada em Nazaré, a cidade galiléia onde cresceu o jovem carpinteiro. Os judeus devotos tinham se reunido na sinagoga, e Jesus entra “segundo o seu costume”. Quando chega o momento da leitura da Palavra, Jesus vai à frente, pede “o livro”, que é um rolo de pergaminho, abre-o e lê no profeta Isaías. São palavras carregadas de uma promessa perturbadora, especialmente nesta Galiléia revoltosa, onde se aninhava a resistência ao domínio imperial dos romanos:

O Espírito do Senhor está sobre mim,
pelo que me ungiu
para evangelizar os pobres;
enviou-me para proclamar libertação aos cativos
e restauração da vista aos cegos,
para pôr em liberdade os oprimidos,
e apregoar o ano aceitável do Senhor (Lc 4.18-19).

Jesus, em seguida, fecha o rolo pausadamente. Todos os olhos estão postos nele, com expectativa e curiosidade. Jesus se senta, como os mestres quando irão fazer um pronunciamento solene, e começa a falar: “Hoje, se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir.” Isto que o profeta anunciou séculos atrás tornou-se realidade agora em Nazaré, pelo poder do Espírito. Diante dos olhos da congregação nesta manhã, Deus está cumprindo sua promessa, intervindo na história: o ungido começou sua missão e acaba de ler seu manifesto.
Aqui estamos diante de um tom característico do estilo de Lucas, o primeiro historiador sistemático da missão cristã, tanto em seu evangelho como no livro de Atos. De um lado temos a iniciativa inteiramente divina, a ação do Espírito de Deus ungindo o missionário. Do outro lado temos o conteúdo da ação missionária, que toca as necessidades espirituais, materiais e sociais das pessoas e as transforma, mudando a sua vida: eleva a uns, faz cair a outros e escandaliza a muitos.
Jesus não entendia sua missão e seu trabalho separado da iniciativa divina que está em ação no mundo. O que vemos nas andanças de Jesus pelos caminhos poeirentos da Palestina é que Deus está atuando no mundo de uma maneira única e visível. A palavra de Deus entra na história humana, se torna história e marca a história. Olhando com vinte séculos de perspectiva, podemos captar o impacto da presença de Jesus no mundo. É uma presença transformadora, sanadora, desafiadora, inquietante, profética, que convoca para mudança radical e entrega. É uma presença registrada pelos testemunhas em ações concretas de aproximação dos pobres, de cura dos enfermos, de ensino dos ignorantes, de bondade em relação às crianças, de receptividade dos marginalizados, de perdão dos arrependidos, de crítica dos poderosos e corruptos. E, no ponto culminante de tudo isto, de entrega por nossa salvação. Tudo isto no poder do Espírito.

Império e missão: ambigüidades da ação missionária
Em nossa época, ao refletir partindo da historicidade e do impacto da presença de Jesus no mundo, é imprescindível, mesmo que difícil, fazer-se esta pergunta: É possível dizer da missão cristã na história o mesmo que foi dito de Jesus? Os missionários de Jesus também são história, são seres humanos cuja ação transcorre no espaço e no tempo, em meio a outros seres humanos. Muitos têm feito história de uma maneira que há povos e nações que podem falar da sua história como um “antes” e um “depois” da chegada do evangelho. O trágico de algumas situações missionárias é quando não se pode dizer que o “depois” ficou melhor do que o “antes”, quando com honestidade pode-se ter dúvidas acerca do bem duradouro e profundo que a presença missionária trouxe.
Aqui se nos coloca a questão aguda da relação entre império e missão. No mundo do Novo Testamento a missão cristã parte do mundo judeu, em uma província periférica do império, e avança em direção às grandes cidades greco-romanas até chegar a Roma, a capital do mundo de então. Humanamente falando, o poder que move a missão é basicamente o poder espiritual da vida e as convicções dos missionários, que aproveitam todos os caminhos e oportunidades que a pax romana lhes oferece para levar a mensagem de Jesus Cristo. O império fornece o cenário, mas o grande ator do drama é o Espírito Santo, que move mulheres e homens que não têm prestígio, poder econômico ou força militar. Mesmo assim, como o próprio livro de Atos registra, a presença missionária e o poder transformador do evangelho causam impacto na sociedade.
A aplicação da análise social à compreensão dos relatos do Novo Testamento, bem como da correspondência apostólica, nos permite entender melhor este impacto sobre a s estruturas sociais das cidades imperiais. Assim, é no ponto de entrada do evangelho na Europa, a cidade de Filipos, onde a ação missionária de Paulo tem como resultado que uma comerciante rica põe sua fortuna a serviço da missão cristã, uma escrava é libertada da exploração dos seus donos e um carcereiro tarimbado humaniza um pouco as condições de vida na prisão. Igualmente, mais adiante, em Éfeso, onde a pregação contra a idolatria encontra aceitação em um segmento importante da população, a ponto de a associação dos fabricantes de imagens organizar um distúrbio de grandes proporções para desfazer-se da presença molesta e eficaz dos missionários.

A igreja constantiniana e a missão
Apesar de tudo isto, três séculos mais tarde, quando o imperador Constantino abraçou a fé cristã, chegou ao ponto culminante o processo de expansão e penetração missionária do império, e a missão começa a realizar-se dentro de um novo paradigma, no qual progressivamente vai ocorrendo a união entre a igreja e o poder imperial. A partir de então, e de maneira crescente, a missão cristã está ligada de uma ou outra maneira à cultura que vai se formando na Europa e à presença e ação militar dos reinos, principados e senhorios que vão surgindo. O Império Romano entra em decadência, mas a igreja se transforma na guardiã da cultura romana e, quando evangeliza os bárbaros, a cultura destes vai se fundindo com a latina. A Europa é o resultado desta fusão. Um novo problema, desconhecido para Paulo, se apresenta ao movimento missionário monástico que surge, em parte, como protesto contra a paganização da igreja. Os monges cruzam novas fronteiras, evangelizando mas também civilizando.
Dentro do paradigma do mundo feudal, no qual as cruzadas contra o islamismo desempenham um papel importante, a missão cristã começa a associar-se à ação militar. Esta união chega à sua expressão máxima no empreendimento missionário ibérico, que fora precedido pela guerra de reconquista da península, contra os árabes. Esta terminou em 1492, o mesmo ano em que Colombo chegou às Américas. A esta altura os evangelizadores europeus se viam também como “civilizadores” e, de fato, os missionários chegaram a pensar que a tarefa de civilizar tinha era necessária antes de poder evangelizar. Um historiador franciscano das missões católicas introduz uma das suas obras com esta advertência:

O objeto da presente obra é analisar o processo de civilização do índio por parte dos evangelizadores americanos. Por civilização do índio americano entendemos […] sua inserção em um sistema de vida o mais semelhante possível ao dos povos a que pertenciam os que intervieram neste processo e que denominaremos civilizadores.

Daqui derivam os dilemas que, para muitos, se colocam quando se julga a missão católica que acompanhou a conquista das Américas. Com os conquistadores vieram também os missionários que anunciavam a mensagem de Cristo e estabeleciam a Igreja Católica. Será que isto melhorou a sorte dos índios que ali viviam? Muitos aceitaram a fé, e esta lançou raízes a ponto de fundir-se com as religiões nativas já existentes. Mas os índios tiveram de aceitar também a posição de vítimas em uma ordem econômica feudal na qual se encaixavam como servos. A história da América ficou marcada pelas contradições e abusos desta ordem, que se impôs apesar dos esforços de alguns missionários em combater e suavizar a injustiça.

As missões protestantes
As missões protestantes começaram a florescer no século 18 e alcançaram uma força formidável no 19 e 20. Nesta altura o paradigma medieval feudal tinha sido substituído pelo paradigma da modernidade. Este se caracteriza pelo individualismo, a fé na razão, a importância do texto escrito, a ênfase na educação popular, a racionalização da vida social, o sistema capitalista de produção e mercado, e o ideal democrático.
Dentro deste paradigma moderno, as missões protestantes se caracterizarão por certos tons próprios da modernidade, para a qual, na verdade, a Reforma protestante contribuíra tanto na Europa e na América do Norte. O historiador Stephen Neill nos recorda que, a partir das suas origens entre os morávios da Europa central, as missões protestantes seguiram um modelo caracterizado por cinco princípios distintivos:

1) A igreja e a escola têm de andar juntas. Os cristãos devem poder ler a Palavra de Deus e, portanto, todas as crianças cristãs terão de ir à escola.
2) Se os cristãos têm de ler a Palavra de Deus, esta deve estar disponível na sua própria língua.
3) A pregação do evangelho deve basear-se num conhecimento preciso da mentalidade do povo.
4) O objetivo da missão deve ser a conversão pessoal definida.
5) Deve criar-se, o mais cedo possível, uma igreja autóctone com uma liderança nacional própria.

Estes princípios explicam o tipo de protestantismo que surgiu na Ásia, África, Oceania e América Latina como resultado do trabalho protestante dos últimos dois séculos. Na Ásia e na África a chegada dos missionários protestantes no século 19 coincidiu com a chegada do Império Britânico e dos outros impérios europeus. Muitos asiáticos e africanos que refletem hoje sobre o passado são críticos em relação a esta aliança entre império e missão. Mesmo assim, é importante destacar que a missão dentro do paradigma da modernidade teve mais possibilidades que a missão medieval de ser uma força de transformação, a fim de que os povos colonizados alcançassem sua liberdade e lutassem em favor de uma ordem social mais justa. Foi nas escolas missionárias que os nacionais aprenderam a ler a Bíblia em sua própria língua, dignificando sua cultura; onde se formaram os líderes nacionais de igrejas autóctones, nas quais se praticava formas de relação horizontal que conduziram à democracia. Nestas escolas missionárias se formaram também os líderes políticos que acabariam conduzindo seus povos à liberdade do jugo imperial europeu.
Há base para arriscar a opinião de que estes tons distintivos das missões protestantes tiveram um efeito social mais próximo dos valores do reino de Deus do que as da missão realizada dentro do paradigma feudal. Esta opinião hoje tem de submeter-se à crítica de uma leitura anti-imperialista da história. Entretanto, há muitos fatos históricos que mostram a disposição para o serviço dos missionários cristãos, sua dedicação aos pobres e necessitados e a criatividade dos projetos surgidos desta vocação. De uma perspectiva protestante, James S. Dennis compilou uma obra gigantesca em três volumes, com o título Christian missions and social progress [As missões cristãs e o progresso social. Um equivalente católico respectivo à América Latina é o livro do historiador argentino Vicente D. Sierra, El sentido misional de la conquista de América. Os dois trabalhos partem da pressuposição de que o avanço imperial, europeu e norte-americano em um caso e ibérico no outro, eram empreendimentos moralmente legítimos como marco da ação missionária.

Missão cristã e transformação social na América Latina
A história das missões evangélicas na América Latina oferece numerosos exemplos da relação entre anúncio do evangelho, formas de serviço aos pobres e casos de transformação social. Vários volumes poderiam ser enchidos com simples relatos das numerosas e variadas experiências das quais os próprios missionários, ou os crentes de gerações posteriores, deixaram testemunho escrito. Mais recentemente há historiadores, sociólogos e antropólogos que, superando a estreiteza da ideologia marxista ou do catolicismo hostil, dedicaram-se ao registro e interpretação dos fatos. Nosso método será agrupar os numerosos casos de acordo com categorias ou modelos gerais e ilustrar cada modelo com exemplos representativos.
Um bom número de exemplos do impacto social da ação missionária pode ser agrupado dentro de três categorias que correspondem à intenção dos missionários, resultantes dos seus conceitos missiológicos, ou à conseqüência inesperada da sua ação missionária, que gerou ações e processos de significação social. As categorias a que fazemos referência são a presença missionária no mundo da marginalização, a interferência missionária no âmbito secular e a criação de uma comunidade alternativa.

A presença missionária no mundo da marginalização
O movimento de Lausanne levou os cristãos a tomar consciência da importância da presença missionária em meio àqueles a quem se leva o evangelho. Esta presença custosa, paciente, sacrificial, solidária, é o requisito de uma missão que segue o modelo de Jesus. Esta visão foi redescoberta por John Stott, ao chamar a atenção dos estudiosos para o texto da “Grande Comissão” no evangelho de João: “Assim como o Pai me enviou, eu também envio vocês” (Jo 20.21, BLH). Nas palavras de Jesus temos não somente o imperativo missionário de ir, mas também o modelo desafiador de como ir: sendo uma presença como foi Jesus em meio aos seres humanos. Somente uma presença respeitosa e disposta ao sacrifício ajuda o missionário, por exemplo, a aprender a língua de um povo para poder lhe comunicar a mensagem do evangelho, traduzir a Bíblia para a sua língua, formar e discipular a primeira geração de líderes locais para as igrejas que vão surgindo.
Não só a leitura da Bíblia, mas também as releituras da história têm motivado a presença missionária entre os pobres do nosso tempo. Viv Grigg, um missionário neozelandês que se inculturou em Tatalon, um dos bairros mais pobres de Manila, nas Filipinas, descobriu Toyohiko Kagawa em suas leituras. Este cristão japonês, que se havia misturado entre os pobres em Shinkawa, o bairro mal-afamado de Tóquio, em 1909, a fim de trazer-lhes o amor de Cristo, terminou sendo conhecido como líder sindical, poeta e novelista cristão digno de nota. Voltando ainda mais atrás no tempo, Grigg descobriu também Francisco de Assis, o missionário que decidira casar-se com a irmã Pobreza.
Em relação com este ponto, não se deve esquecer que houve missionários católicos no século 16 que se inculturaram nas populações indígenas do que hoje é a América Latina, submergiram nelas, estudaram sua línguas e suas crenças, e escreveram extensamente sobre elas. Do encontro entre a mensagem cristã e a população indígena surgiram formas de sincretismo sincrético que estão profundamente arraigadas na consciência destas populações. Entretanto, as formas econômicas e sociais que a sociedade colonial adotou pôs os índios na condição de servidão. Por outro lado, a escassez de clero e o conflito da igreja com os movimentos de emancipação determinaram, em muitos casos, um enfraquecimento progressivo da presença missionária católica.
No século 19, segmentos importantes da população indígena se encontravam em condições lamentáveis de marginalização e exploração. Para estes se dirigiu o esforço missionário evangélico. Em alguns casos, porque o próprio abandono por parte do governo e da Igreja Católica dava mais liberdade ao missionário evangélico. Em outros, as missões tinham uma vocação específica para trabalhar nestas áreas marginalizadas. Em vários países latino-americanos as missões evangélicas fizeram avanços significativos entre os segmentos marginalizados, como as populações indígenas ou as minorias étnicas, tanto nas áreas rurais como nas urbanas. Com freqüência o monopólio religioso exercido pela Igreja Católica predominante fechava outros caminhos.
Esta presença entre os marginalizados teve. Em muitos casos, a intenção inicial de atender às condições de pobreza e esquecimento em que se encontravam estes segmentos. Desde o começo ela foi uma missão cristã de conteúdo social. Em outros casos, apesar de a intenção inicial ter sido fundamentalmente evangelizadora, ela logo adquiriu uma dimensão social devido à pressão das necessidades, que evocou e despertou uma sensibilidade cristã latente.
Um caso ilustrativo do que sucedeu em muitos outros países foi o do sul do Peru. Ali, durante o século 19, as populações indígenas de língua quéchua e aimara estavam entre os setores mais marginalizados e explorados. Muitos historiadores concordam que uma importante transformação mental se deu no país nas primeiras décadas deste século, quando os intelectuais e depois os políticos tomaram consciência da condição indígena. No entanto, ainda antes de surgir o indigenismo, na região de Cuzco os missionários evangélicos tinham-se instalado entre os quéchuas. O historiador indigenista Luis E. Valcárcel atesta a presença de missionários evangélicos em 1896 e 1897, que criaram uma granja experimental na fazenda Urco, a partir da qual desenvolveram novos cultivos, técnicas agrícolas, processamento de produtos, e ofereciam os serviços de uma clínica. Os adventistas cresceram entre as populações de língua aimara e introduziram especialmente saúde e educação. À crítica do marxista José Carlos Mariátegui de que se tratava de “incursões do imperialismo”, Valcárcel responde: “Quero insistir, sem a menor intenção de polemizar, que, em vista da situação lúgubre dos índios de Cuzco, a mão terna dos religiosos adventistas foi a gota de água que refrescou os lábios sedentos dos miseráveis.”
No avanço do adventismo em todo o sul do Peru teve um papel destacado o missionário estadunidense Federico Stahl (1874-1950) e sua esposa Ana, que tinham chegado à Bolívia em 1909 pagando sua própria passagem, e foram morar perto de Platería, em Puno, em 1911, onde ficaram até 1921. Depois, por razões de saúde, foram trabalhar ao longo dos rios da selva amazônica, usando uma lancha a vapor chamada Auxiliadora, que era uma clínica flutuante. Os Stahl tinham recebido treinamento como enfermeiros na Casa de Saúde Adventista de Battle Creek, e Ana também era professora. Um livro publicado por Stahl em 1920 reflete uma clara sensibilidade social e espiritual, e um conhecimento de primeira mão das péssimas condições de vida na região. José Antonio Encinas, um educador de Puno que não era evangélico e chegou a ser ministro da educação, relatou em 1932:

Stahl percorre o distrito de Chucuito palmo a palmo. Não existe cabana nem choça onde não tenha levado a generosidade do seu espírito. Este é o tipo do missionário moderno, cuja conduta contrasta com a fúria diabólica dos frades espanhóis que, durante a conquista, torturaram o espírito do índio, destruindo seus ídolos, rindo dos seus deuses, profanando os túmulos dos seus avós.

Encinas prossegue com sua comparação da metodologia missionária e atribui a abulia à angústia do índio diante do uso tradicional do temor do inferno como instrumento de controle religioso. Em contraste com isto, ele observa:

Stahl, antes de pôr a Bíblia nas mãos de um analfabeto, inculcou-lhe um sentimento de personalidade, de confiança em si mesmo, de carinho para com a vida, buscou-o como camarada mais que como prosélito. Cuidou em primeiro lugar da sua saúde. Ninguém, até então, tinha percorrido as choças miseráveis dos índios, levando um pouco de alívio para os seus sofrimentos.

O crescimento da obra educativa adventista também foi notável, desde a primeira escola em Platería em 1913. Em 1916 Platería tinha 187 alunos, e havia mais sete escolas, com um total de 100 alunos. Em 1918 havia 26 escolas com 1.500 alunos, e em 1924 havia-se chegado a 80 escolas com um total de 4.150 estudantes. Estas escolas eram estabelecidas a pedido das comunidades aimaras e, diante da demanda crescente, a missão desenvolveu um plano para evitar o paternalismo e chegar a uma administração autóctone auto-suficiente. Quando uma comunidade pedia uma escola, ela era desafiada a providenciar um prédio e garantir um mínimo de 80 estudantes, de maneira que se pudesse cobrir o salário de um professor e outros gastos básicos. Foi tudo isto que levou Valcárcel a afirmar que a presença dos missionários evangélicos e adventitas, durante várias décadas, tivera um papel decisivo para que surgisse um novo espírito rebelde, contestatório e criador de alternativas: uma verdadeira “tempestade nos Andes”.

A interferência no âmbito secular
Nas páginas do livro de Atos, mais de uma vez o apóstolo Paulo aparece dialogando com as autoridades romanas ou seus representantes acerca de questões ligadas à intenção missionária e à legalidade dos seus atos, e às conseqüências sociais destes atos. Paulo aparece como um cidadão consciente de seus direitos e obrigações, e capaz de defender o exercício dos mesmos. É evidente que também o autor do relato de Atos está muito bem familiarizado com a legislação e as estruturas sociais do Império. Esta tensão entre a intenção estritamente evangelística do missionário e os efeitos de perturbação do âmbito secular que resultam da sua ação será um tom distintivo da ação missionária, século após século. Em muitos casos o missionário se vê obrigado pelas circunstâncias a agir, e opta por empreender sistematicamente ações que promovem mudanças na ordem secular.
O historiador Norman Goodall, que cunhou a frase do subtítulo desta seção, traz vários exemplos desta interferência na história recente. As missões cristãs na Oceania, a partir do século 19, contribuíram para uma reestruturação da vida comunitária. Quando se converteram ao cristianismo, os reis de algumas ilhas do Pacífico pediram ajuda aos que os evangelizaram para organizar sua nação com base em princípios cristãos. Os missionários metodistas e os da Sociedade Missionária Londrina contribuíram para a criação de códigos e leis derivados de princípios cristãos. Aqueles que somente tinham pensado em evangelizar nativos viram-se assim inseridos na tarefa legislativa, que até hoje está conservada na constituição destas ilhas, como nações independentes.
Na região próxima ao lago Titicaca, na Bolívia, está situada a fazenda Huatajata, um lugar onde os missionários batistas canadenses realizaram um experimento de reforma agrária em 1941, onze anos antes que um regime revolucionário tomasse esta medida radical. Em 1911 um italiano convertido ao evangelho no “Salão Peniel” em Los Angeles, na Califórnia, tinha viajado para a Bolívia com o propósito de investir 30.000 dólares em alguma obra de “educação e cristianização dos índios”. Em seu testamento ele deixou sua herança para um grupo de evangélicos, encarregando-os do projeto. A “Sociedade Peniel”, que se formou em 1912, comprou a fazenda Huatajata, onde viviam 250 agricultores. Tratava-se de um projeto de evangelização, educação e desenvolvimento agrícola da população camponesa aimara. Os batistas assumiram o projeto em 1920 e descobriram, com surpresa, que os camponeses que vivam em Huatajata eram considerados parte da propriedade, que os que tinham assumido a direção da fazenda tinham passado a ser donos destes camponeses.
Esta forma de servidão feudal era moeda corrente neste período da história da Bolívia e de outros países andinos. Até 1929, a conferência anual dos missionários batistas reconheceu que os trabalhos de serviço motivados pela compaixão não eram suficientes nem atraíam os camponeses para o evangelho. Ficou evidente a necessidade de profundas mudanças sociais de tipo estrutural na fazenda, e chegou-se à conclusão que era necessário “acabar com o sistema de mão-de-obra […] que prejudica o trabalho religioso na região”.
A esta altura, todavia, não havia nem legislação nem garantias para que os camponeses pudessem ser donos das terras que a missão queria dividir e distribuir. Os missionários foram em frente e, em 1941, arriscaram a entrega das terras com suas escrituras às famílias de agricultores que ali viviam. O missionário Norman Dabbs, que escreveu um relato do ato, assinalou que, ao entregar as escrituras, os missionários sentiram que um fardo pesado lhes era tirado das costas. Quando, em 1952, o Movimento Nacionalista Revolucionário chegou ao poder, uma das medidas radicais que tomou foi a reforma agrária, medida que haveria de mudar a estrutura social do país. Huatajata tinha sido um movimento precursor, em que a práxis evangélica de amor e justiça tinha conseguido interferir no âmbito secular e transformá-lo.
Um caminho semelhante andou o trabalho missionário evangélico no México, que recentemente foi objeto de estudos históricos cuidadosos. Jean Pierre Bastian estudou o papel da dissidência religiosa no período 1872-1911, como um dos elementos de fermento que levou à revolução mexicana. Investigando a história das idéias e mentalidades nestes anos tumultuados de modernização da nação, Bastian lança luz sobre os detalhes da participação evangélica na vida intelectual e política do país, e resume:

Estes pastores, professores, escritores e advogados protestantes encontramos em suas sociedades de idéias, nos clubes liberais de 1901, no movimento anti-reelecionista de 1910 e, enfim, na luta armada e na atividade político-revolucionária do verão de 1911.
O historiador mexicano Rubén Ruiz Guerra tomou para seu estudo um período um pouco mais abrangente, 1873-1930.24 Concentrando sua atenção no metodismo, ele estudou cuidadosamente as idéias dos metodistas, sua pregação, seu esforço na educação e sua relação dialética com as forças políticas do país. Apesar de os missionários metodistas norte-americanos serem pessoas de nível universitário, provenientes de igrejas inseridas na classe média dos Estados Unidos, no México eles encontraram uma grande necessidade e uma boa receptividade entre os pobres, aos quais dedicaram uma atenção crescente. Começando com obras de caráter assistencial, eles foram, pouco a pouco, tomando consciência do desafio estrutural com que se defrontavam. Ruiz Guerra diz:

O contato com a realidade de uma indigência que não se podia ocultar fez com que mudasse a atitude dos metodistas em relação a ela. No princípio, achar que os pobres eram pobres simplesmente porque a intemperança e a ignorância os levavam a isto eram muito comum. Em conseqüência, solucionar o problema da pobreza consistia em oferecer aos que padeciam dela os meios para superá-la: educação e uma moral elevada.

A própria experiência missionária e o contato com as fontes teológicas que mudavam nos Estados Unidos, levaram à convicção de que novos caminhos eram necessários. Em 1916 veio a ser conhecido no México o “Credo Social”, aprovado pela Conferência Geral Metodista de 1908, no qual transparecia uma agenda política: igualdade de direitos para todos os seres humanos, abolição do trabalho infantil, regulamentação do trabalho feminino. Desde muito tempo antes, porém, os missionários tinham procurado fazer alianças com os políticos liberais e, apesar de certas reticências posteriores, esta aliança se manteve:

Esta identificação entre o liberalismo e o protestantismo era praticamente indissolúvel. Os grupos sociais de onde provinham os líderes metodistas o determinavam. Recordemos, por exemplo, que, para abrir novos campos de trabalho, procurava-se sempre os liberais da localidade para que dessem apoio ao pregador itinerante.

Realmente, assim como em outros países latino-americanos, as virtudes do caráter cristão que produzia e fomentava a missão evangélica coincidia com os ideais dos políticos interessados em guiar seu país pelo caminho da modernização. Foi isto que facilitou o tipo de alianças conjunturais nas quais os evangélicos participaram, quando decidiram passar da mera ajuda aos pobres para a transformação da sociedade.27 Aqui temos outro exemplo de como a missão cristã passou de uma presença entre os pobres para uma interferência no mundo secular. Em um tom de objetividade sociológica, Bastian afirma:

Sem dúvida as sociedades protestantes foram o veículo desta minoria letrada que saía de setores rurais em transição e aspirava representar o povo em um projeto que devia estender a toda a sociedade as pautas e princípios elaborados à margem do porfiriato no meio destas mesmas sociedades protestantes, assim como em outras sociedades de idéias.
Criação de sociedades alternativas
A terceira forma que assume a dimensão social da ação missionária é a criança de uma sociedade alternativa. De fato, desde a época do Novo Testamento a igreja aparece como uma comunidade nova, que surge em contraste com a sociedade ambiente. O grupo de discípulos aos quais Jesus se refere como “pequeno rebanho” entende a si mesmo como um movimento de renovação e fidelidade, destinado a ser “sal e luz” do mundo em que vive. As epístolas paulinas nos oferecem definições teológicas como “povo de Deus, “novo Israel”, “casa de Deus”, que descrevem como é nova esta comunidade que está surgindo, proveniente do mundo judeu mas começando também a lançar raízes na cultura greco-romana das grandes cidades do mundo mediterrâneo. As próprias epístolas e o livro de Atos trazem mais material que reflete as práticas alternativas desta comunidade, com respeito ao uso do dinheiro, do poder, do sexo, à atitude diante das autoridades e às diversas formas de solidariedade social.
Com certa freqüência os dirigentes das igrejas predominantes em um país usam depreciativamente a categoria “seita” para referir-se às minorias dissidentes. Assim o fazem os católicos na América Latina e na Espanha, os ortodoxos na Rússia ou na Grécia e os luteranos na Suécia. A sociologia usa o termo “seita” para descrever a existência de uma comunidade religiosa minoritária como âmbito social alternativo, e reconhece o dinamismo social da conduta que chama de “sectária”. É interessante observar que o que os historiadores e sociólogos dizem sobre este aspecto da vida da primeira igreja se assemelha ao que hoje em dia os sociólogos dizem sobre as minorias evangélicas e seu dinamismo social na América Latina. Os observadores da vida destas comunidades de uma perspectiva sociológica e missiológica concordam em que há fatores de transformação social determinados pela forma alternativa de vida, que cria um novo sentido de identidade e ajuda na mudança ética.
Neste sentido, existem formas de missão que criaram comunidades de grande vitalidade espiritual, que, muitas vezes, não é acompanhada de uma agenda social. Assim, por exemplo, igrejas do tipo pentecostal se multiplicaram de maneira notável entre as multidões urbanas do Brasil, Chile e vários outros países latino-americanos. Ainda que estes grupos não tenham um credo ou uma agenda social, eles estão tendo um efeito de transformação social inegável sobre as populações marginalizadas em meio às quais cresceram. Um dos estudiosos que primeiro deu atenção a este assunto foi o brasileiro Emilio Willems que, na década de 1960, estudou o impacto das igrejas pentecostais no Brasil e no Chile. Suas observações foram depois comprovadas e estudadas em maior detalhe por outros estudiosos.
De acordo com Willems, as igrejas pentecostais populares são parte de um processo histórico que inclui a imigração estrangeira e a secularização, e que afeta as estruturas sociais e os valores das sociedades brasileira e chilena. Esta forma popular de protestantismo passa a ser um fator que, por sua vez, contribui para mudanças sociais, pois os conceitos de valores — que podem ser descritos como “ética protestante” — permite aos convertidos viver melhor na nova situação criada pela industrialização, urbanização, migração interna e abertura de novas fronteiras.
Willems prestou atenção especialmente à análise institucional das congregações pentecostais, e destacou a natureza participativa da sua liturgia e vida congregacional, que não dependem do nível de instrução das pessoas. Ele faz menção especial da importância da “unção do Espírito”, que “põe o selo da aprovação divina sobre o indivíduo, que, então, pode ser escolhido para desempenhar qualquer função dentro da congregação”. Esta unção tornou-se uma forma de legitimização das congregações pentecostais, e teve um efeito integrador para as pessoas deslocadas do campo para a cidade. Assim, milhares de pessoas dos estratos sociais mais pobres puderam ajudar a forma um grupo organizado, onde desfrutaram da experiência de ingressar em uma comunidade, contribuir com sua participação e receber afirmação, consolo e um senso de pertencer.
A experiência da unção também teve um efeito igualitário porque, para participar ativamente na comunidade, já não eram necessários os símbolos de dinheiro ou educação, formas predominantes de legitimização na sociedade circundante. A participação na vida litúrgica da comunidade incluía o dom de profecia, e pessoas analfabetas e simples podiam dar uma mensagem que era escutada e aceita por toda a comunidade. Isto contrastava com a experiência católica, onde o ensino estava inteiramente nas mãos do clero ordenado, e até com as comunidades protestantes históricas, onde os leigos na liderança eram escolhidos com base em fatores como instrução ou a facilidade de expressão verbal. Em alguns casos, o que começou a nível de participação litúrgica chegava também ao nível de tomada de decisões na comunidade. Willems conclui que “o princípio da mobilidade social ilimitada, encarnado nas seitas pentecostais, está em desacordo evidente com as oportunidades limitadas de mobilidade ascendente que existem na sociedade em geral”. Isto, por si só, foi um excelente campo de capacitação para participar na sociedade secular, onde estava ocorrendo o processo de democratização.
Assim como no caso de outras igrejas evangélicas, o pentecostalismo apresentava ao novo convertido proibições específicas quanto ao consumo de bebidas alcoólicas e fumo. O que, porém, teve uma importância especial na experiência pentecostal foi que as proibições eram acompanhadas de uma forte ênfase no momento emocional de conversão, uma unção do poder de Deus que, em alguns casos, foi um ponto de ruptura com os velhos hábitos. Assim, o estilo de vida ascético incorporado à conversão também era acompanhado de uma adoração e vida comunitária cheia de celebração, que dotava de grande resistência os que tinha passado por esta experiência. Este novo estilo de vida contribuiu para melhorar a situação do crentes em termos de alimentação e moradia. Desta forma, eram gerados recursos que, investidos em pequenos empreendimentos, permitiam a ascensão dentro da sociedade: “A importância econômica do ascetismo pentecostal consiste em que ele libera parte da receita pessoal para adquirir coisas que simbolizam um nível de vida mais elevado.”
A recuperação de um senso de dignidade pessoal, a participação em uma comunidade onde florescem os talentos e dons espirituais e humanos, a transformação pessoal com suas conseqüências éticas que reorganizam a vida do lugar e da família, o ascetismo agradável que permite a melhora de vida e a capitalização, tudo isto ajuda a sair da miséria opressiva, rompendo com o fatalismo do ambiente. É a base de um processo de transformação social geral pela nova fé em Cristo.
Algo semelhante foi comprovado no mundo rural pelos estudiosos dos efeitos da obra missionária em algumas comunidades indígenas que, por seu tamanho e auto-suficiência, vêm a ser como pequenos laboratórios em que é possível ver o efeito transformador da fé em Jesus Cristo. Um caso notável que tem sido estudado detidamente por uma antropóloga não evangélica é o da população camponesa quéchua da província de Chimborazo, na região de Colta, no Equador. Ali a União Missionária Evangélica assumiu, em 1953, um campo missionário que outros evangélicos tinham abandonado. Em 1956 começaram classes noturnas de alfabetização básica para mulheres e, em 1957, abriu-se uma escola na qual o ensino era feito em quéchua e espanhol. Foi fundado um hospital em 1958 e, pela primeira vez, os camponeses receberam cuidados médicos de pessoas que falavam a sua língua nativa. Em 1961 começaram transmissões evangélicas pelo rádio, em quéchua e espanhol.
A presença estável dos missionários em terras quéchuas por mais de 25 anos, falando a língua do povo, deu seu fruto. A autora mencionada comenta: “Devido ao fato de que os indígenas da região montanhosa desconfiam com facilidade de estranhos, esta estabilidade de permanência representou uma grande vantagem para o êxito desta missão.” Em 1966 havia somente 330 membros batizados nas igrejas fundadas por esta missão, mas até 1982 tinham sido batizadas mais de 8.000 pessoas, o que significa que havia uma comunidade de 24.000 pessoas afetadas pelo evangelho. Era um número significativo a ponto de motivar uma pesquisa antropológica sobre o efeito desta conversão religiosa.
O estudo detalhado detas igrejas levou Blanca Muratorio a conclusões dignas de consideração. Houve uma mudança ética, no nível da conduta: “Os preceitos morais enfatizam a disciplina, a abstenção do fumo, das bebidas alcoólicas, das relações sexuais fora do casamentos, e de todos “excessos” que são considerados pecaminosos.” Houve uma “redefinição ética” e a recuperação de um senso de dignidade, que é visto, por exemplo, no apreço de ter a Bíblia em sua própria língua. Isto demonstra aos outros que os quéchuas sabem ler, e já não são os brancos ou os que falam espanhol que têm o monopólio da informação ou da educação: “Através da sua leitura, da apresentação de cenas bíblicas e a projeção de filmes religiosos, os quéchuas estão começando a entender outras culturas e a ver-se inseridos em uma humanidade comum em termos de igualdade.” Em resumo, segundo a autora,

Do que foi dito pode-se concluir que, entre os camponeses evangélicos, um novo conceito de si mesmos, o orgulho do seu idioma, o senso de pertencer a uma humanidade comum e o desejo de estudar formam parte integral de uma nova identidade étnica, como resultado direto de sua recente conversão ao protestantismo.

Nem tudo é positivo no estudo, porque Muratorio tem uma atitude crítica em relação à postura evangélica conservadora e ao individualismo destes novos convertidos. Mesmo assim, isto não a impede de reconhecer o efeito transformador desta forma de missão integral.
Nas formas de evangelização e missão que geraram os movimentos considerados, destaca-se a capacidade de semear uma semente espiritual que resulta no surgimento de comunidades autóctones, no sentido de que estão arraigadas em uma realidade local e mobilizam o potencial de liderança e realização das pessoas pobres e marginalizadas. Não há este paternalismo que às vezes tem caracterizado a ajuda social das igrejas mais tradicionais, que vêem os pobres como pessoas incapazes, que só podem viver pela compaixão dos mais ricos ou poderosos. Este paternalismo gera dependência e até ressentimento social. Há denominações evangélicas que, depois de um século de existência, continuam subvencionando instituições e sustentando burocracias paternalistas. Não conseguem arregimentar o potencial inegável que há em todo ser humano tocado pelo evangelho, às vezes porque perderam a fé no poder transformador do evangelho. Por outro lado, a transformação espiritual no nível das igrejas populares gerou um verdadeiro movimento de ascensão social, que ajuda as pessoas no caminho de uma vida humana mais plena, como é o propósito do Criador.
Uma olhada na história da relação entre missão cristã e transformação social é um exercício que leva à admiração e à gratidão pelas páginas belas que se encontra. Também é um exercício no qual devemos mesclar nosso otimismo com o realismo que vem de uma visão bíblica. Renunciando a qualquer intenção triunfalista ou apologética de mostrar a superioridade moral dos evangélicos, é importante, no entanto, reconhecer o valor dos fatos que foram considerados como resposta às necessidades humanas e o caminho da solidariedade social e de emergência dos pobres como atores sociais. Alguns dos casos aqui mencionados não tiveram nem um final feliz nem um êxito político. Mesmo assim, foram expressão de um desejo autêntico de não ficar de braços cruzados, mas de ver por trás das necessidades um chamado de Cristo à obediência.
Nosso ponto de referência na interpretação não é o determinismo econômico nem o socialismo utópico. Tem de ser um ponto de referência teológico, que nos faz compreender as ações dos missionários à luz do reino de Deus, do modelo de Jesus Cristo, da realidade de que, como diz Paulo, os missionários são portadores de “um tesouro em vasos de barro”, e de esperança cristã. Deste ponto de referência sairão os critérios para avaliar o passado, criticar profeticamente o presente e buscar a eficácia no serviço do Senhor.

Samuel Escobar foi um dos fundadores da Fraternidade Teológica Latino-americana, esteve presente em Lausanne I (1974) como conferencista e, juntamente com René Padilla, ajudou a influenciar o Pacto de Lausanne com sua visão integral da missão. Peruano,  vive hoje na Espanha e ensina no Seminário Batista de Madrid e é presidente honorário das Sociedades Bíblicas Unidas.

Evangélicos organizam Encontro sobre Governança & Transparência Pública em Brasília

“Corra a retidão como um rio, a justiça como um ribeiro perene!” Amós 5:24

De acordo com a Transparência Internacional a corrupção é o abuso do poder público para ganhos particulares. Esta definição é aplicada aos setores público e privado. “Todos sabemos que a corrupção é um fenômeno mundial, sendo mais evidente em alguns lugares do que em outros. Embora tenha um custo para toda a sociedade, são os mais pobres os mais penalizados visto que os serviços de atendimento e de infraestrutura não chegam com a eficácia e a eficiência necessárias por conta da má administração e dos desvios dos recursos”, ressalta Serguem Jessui Machado da Silva, representante nacional da Tearfund Brasil.Com o objetivo de dar ouvidos à voz profética de Amós, um grupo de organizações evangélicas composto pela Tearfund, Rede FALE, Rede Evangélica Nacional de Ação Social (RENAS), Aliança Cristã Evangélica Brasileira, movimento das Igrejas Ecocidadãs, ministério Jeame, Aliança de Negras e Negros Evangélicos do Brasil (ANNEB) e Evangélicos Pela Justiça (EPJ) organizam em Brasília – DF, entre os dias 26 e 27 de abril, um Encontro sobre Governança & Transparência Pública. O evento contará com a presença de mais de 50 lideranças evangélicas de diversos estados da federação.
Este encontro se insere em uma mobilização global que ocorre anualmente no mês de outubro com o intuito de envolver os evangélicos de todo mundo nos processos de enfrentamento da corrupção em diferentes e variadas iniciativas. A mobilização para o evento começou em novembro de 2011, quando Tearfund, Rede Fale, Aliança Bíblica Universitária do Brasil (ABUB), Aliança Evangélica, RENAS, A Rocha Brasil, Movimento das Igrejas Ecocidadãs, Ação Evangélica (Acev), Cadi, Ecoliber, Jeame, entre outras, se reuniram para debater o fenômeno da corrupção.

“Reconhecemos os esforços e avanços obtidos na luta por mais transparência e controle social por setores da sociedade brasileira e inúmeros órgãos como a Controladoria Geral da União (CGU), o Tribunal de Contas da União (TCU) e setores do legislativo e judiciário. No entanto, faz-se necessária uma mobilização permanente e sistemática da qual a igreja evangélica não pode esquivar-se”, destaca Morgana Boostel, secretária executiva da Rede FALE

O movimento deseja aprofundar a compreensão do tema em suas diferentes perspectivas, seja religioso, econômico, social ou cultural para uma ação mais qualificada com outros setores dos governos e da sociedade no enfrentamento da problemática. Além disso, percebe-se a necessidade de uma mobilização permanente da comunidade evangélica para atuar no combate à corrupção, tanto no seu interior, bem como em outras esferas onde ela se manifesta de forma mais aguda. “Com isso, desejamos criar e manter de forma articulada um grupo de organizações evangélicas que façam contribuições e intervenções no oferecimento de soluções e controle social, especialmente dos recursos públicos destinados à área social”, complementa Morgana.

Local do evento: Casa de Retiros Assunção – Avenida L-2 Norte 611 E – SGAN – 70860-110 BRASÍLIA

Indicação de fontes para entrevistas:
Serguem Silva – serguem.silva@tearfund.org
Representante para o Brasil da ONG cristã Tearfund

Morgana Boostel – morgana@fale.org.br
Secretária Executiva da Rede FALE
– – –
Assessoria de Imprensa – Tearfund Brasil
Erica Neves – emrneves@gmail.com

Alimentando a sede

Por Caio Marçal

Ah! Todos vós, os que tendes sede, vinde às águas; e vós, os que não tendes dinheiro, vinde, comprai e comei; sim, vinde e comprai, sem dinheiro e sem preço, vinho e leite. Isaías 55:1

 

No sermão do monte, o bom Mestre nos diz que aqueles que têm sede de justiça são bem-aventurados. Parece paradoxal, mas quando encontramos a fonte da vida e da existência, sentimos sede. Sede de Justiça!

Ao encontrarmos verdadeiramente com o Senhor, somos contaminados por seus valores e instigados a vivê-los, pois cada vez que envolvemos com Deus, mais nos tornamos parecidos com Ele. Adoração verdadeira desemboca necessariamente em amar mais e promover o Reino e sua Justiça. Aliás, se adoração não tem levado nossas comunidades religiosas a promover defesa de direitos, desconfio que todas as nossas cerimônias são inúteis e reprováveis aos olhos de Deus – "Quando estenderdes as vossas mãos, esconderei de vós os meus olhos; e ainda que multipliqueis as vossas orações, não as ouvirei; porque as vossas mãos estão cheias de sangue." Isaías 1:15

Infelizmente, um dos grandes problemas de ativistas cristãos talvez seja como alimentamos nossos anseios por transformação. Como afirma Henri Nouwen "Uma das características mais óbvias das nossas vidas diárias é que estamos atarefados. Na nossa vida os dias são cheios de coisas para fazer, pessoas para encontrar, projetos para terminar, cartas para escrever, telefonemas para completar, e compromissos para guardar". Suamos a camisa vivendo freneticamente nossa militância, que quase não temos tempo para mais nada em nossas agendas. Piora mais ainda quando Deus é esquecido ou quando usamos o Seu nome para instrumentalizar para discursos cheios de chavões sem vida.

Estamos na maior parte de nosso tempo tão engajados em permear a sociedade com valores como justiça e equidade, que esquecemos a Fonte que jorra toda a excelência da Justiça. Quanto mais nos afastamos de Deus, nos enfraquecemos na caminhada e por vezes perdendo o foco e objetivo principal do que fazemos, empobrecendo nosso testemunho. Quantas vezes desanimamos ante as duras lutas e somos tentados a desistir dos sonhos do Reino de Deus?

Espiritualidade engajada começa sempre no quarto fechado e desemboca em testemunho público relevante. Ao falar de Jeremias, Eugene Peterson nos diz "Foram as suas orações, em segredo, porém constantes, que o levaram a desenvolver a integridade humana e a sensibilidade espiritual que tanto almejamos. O que fazemos em segredo determina a integridade do que somos em público. A oração é o ato secreto que desenvolve uma vida que é, ao mesmo tempo, totalmente autêntica e profundamente humana".

Quer alimentar sua sede de mudança? Beba da Fonte da Justiça.

Oração: Senhor, nos perdoa por nosso ativismo estéril, afastando-nos de Ti. Que nossa adoração desemboque em Justiça e retidão. Aceita-nos na tua presença amorosa, fortalece nossos pés, encharca nossos olhos, revigora nosso amor, reacende nossa devoção. Examina nossas motivações, reaviva nossas esperanças no Teu Reino. Suplicamos no nome de Jesus, nosso Libertador. Amém

Caio Marçal é Sec. de Mobilização da Rede FALE e Missionário da Igreja de Cristo de Frecheirinha – www.fale.org.br