Hstória


Hernán Zin*

James Miller era um dos melhores realizadores de documentrários de sua geração. Rodou reportagens em regiões de conflito como Kosovo, Chechênia, Coréia, Argélia, Serra Leoa, Sudão e Afeganistão. Algumas de suas imagens, como as que mostram talibãs matando uma mulher a pedradas num estádio de futebol, deram voltas ao mundo. Seu trabalho o fez ganhar os prêmios mais importantes do jornalismo audiovisual.

Em 2 de maio de 2003 estava ao sul da Faixa de Gaza filmando um documentário sobre a situação das crianças que ali vivem, no meio do conflito, quando recebeu um disparo na nuca feito por um franco-atirador do exército israelense. Era de noite. Miller levava nas mãos uma bandeira branca para evitar ser confundido com um miliciano, e uma lanterna com que iluminava o rosto. Sua companheira, Saira Shah, gritava: “Somos jornalistas britânicos!” Mesmo assim, o soldado israelense numa torre de controle assim mesmo disparou.

O documentário pelo qual James Miller perdeu a vida chama-se “Morte em Gaza” (“Death in Gaza”) e mostra o momento em que foi assassinado. Tinha 35 anos e era pai de dois filhos. Produzido pela HBO, está chocando a opinião pública mundial, que a cada dia que passa percebe ser progressivamente mais difícil engolir o domínio israelense sobre a população palestina de Gaza.

James Henry Dominic Miller nasceu em 18 de dezembro de 1968 no seio de uma família galesa que contava já com inúmeras gerações de militares. Dizia que não foi soldado porque a disciplina não era o seu forte. Porém, seus colegas de profissão afirmam que ele sempre fora disciplinado e meticuloso na hora de trabalhar.

James era casado com Sophie Miller, hoje a principal porta-voz da luta de familiares e amigos do jornalista para que se faça justiça. Tinha dois filhos pequenos, Alexander e Charlotte. Os três continuam a viver na casa da família, ao sul da Inglaterra.

James Miller, que trabalhou sempre como câmera e diretor free lance, se uniu ao grupo Frontline News en 1995 para realizar documentários em conflitos armados.

Desde o princípio, Miller se mostrou um homem de grande talento, decidido, que não hesitava na hora de estar no cerne de um conflito. Seus companheiros o descrevem como um jornalista prudente, que não corria riscos desnecessários.

Quatro anos mais tarde ele se uniu à produtora Hardcash, onde contaria com o apoio de uma equipe que tiraria dele o melhor como narrador. Cada um de seus documentários que rodou nesse período ganhou importantes prêmios.

A investigação de seu assassinato

Primeiro, o Exército israelense afirmou que James Miller morrera em conseqüência de fogo cruzado. Porém, as imagens de seu documentário mostram que, naquele momento, quando o franco-atirador israelense ? tenente Haib ? deu um tiro certeiro em sua nuca a 200 metros de distância, não havia nenhum tiroteio. Os depoimentos de testemunhas sustentam essa afirmação.

Em 2 de maio de 2005, três anos depois da morte de Miller, o Exército israelense deu por encerradas as investigações, argumentando que não havia provas conclusivas. Porém, segundo pesquisas do perito independente e especialista em armas Chris Cobb-Smith, seria impossível que um disparo tão preciso tivesse sido conseqüência de um erro.

O tenente Haib, membro do Batalhão Beduíno de Reconhecimento, não somente não foi condenado como sequer recebeu uma admoestação ou castigo algum dentro do exército. Assim havia sido solicitado por um dos fiscais gerais de Israel, mas o brigadeiro Guy Tzur se negou publicamente a castigar um de seus homens.

“Seguiremos lutando contra a cultura da impunidade”, afirmou em uma de suas últimas declarações públicas Sophie Miller. “Esperamos que a condenação da pessoa responsável faça com que os soldados israelenses pensem duas vezes antes de disparar contra civis inocentes”.

 

Samuel Escobar
A missão cristã é a irrupção do reino de Deus no meio da história. Foi assim que o próprio Jesus, o missionário por excelência, a viveu e entendeu. Por isso, em diversas etapas e dentro de diferentes contextos, os processos sociais que cercavam a missão a condicionaram e, por sua vez, a ação missionária gerou novos processos sociais. Quando os missionários da primeira geração chegaram à cidade de Tessalônica, alguns judeus foram dizer às autoridades: “Estes que têm transtornado o mundo chegaram também aqui!” (At 17.6). Desde então, século após século, o ritmo do avanço do evangelho do Jesus Cristo por meio da missão cristã parece acelerar-se em meio a processos de transformação social, por sua vez sendo seguido de uma série de transformações. Foi assim desde o princípio.
Há uma cena do relato de Lucas, de Jesus no começo do seu ministério público. É um instante missionário único, que ficou famoso porque nele Jesus pronuncia seu “manifesto” libertador. Para esta passagem de Lucas 4 muitos teólogos da América Latina têm voltado a sua atenção. Poderá ter sido em uma manhã ensolarada em Nazaré, a cidade galiléia onde cresceu o jovem carpinteiro. Os judeus devotos tinham se reunido na sinagoga, e Jesus entra “segundo o seu costume”. Quando chega o momento da leitura da Palavra, Jesus vai à frente, pede “o livro”, que é um rolo de pergaminho, abre-o e lê no profeta Isaías. São palavras carregadas de uma promessa perturbadora, especialmente nesta Galiléia revoltosa, onde se aninhava a resistência ao domínio imperial dos romanos:

O Espírito do Senhor está sobre mim,
pelo que me ungiu
para evangelizar os pobres;
enviou-me para proclamar libertação aos cativos
e restauração da vista aos cegos,
para pôr em liberdade os oprimidos,
e apregoar o ano aceitável do Senhor (Lc 4.18-19).

Jesus, em seguida, fecha o rolo pausadamente. Todos os olhos estão postos nele, com expectativa e curiosidade. Jesus se senta, como os mestres quando irão fazer um pronunciamento solene, e começa a falar: “Hoje, se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir.” Isto que o profeta anunciou séculos atrás tornou-se realidade agora em Nazaré, pelo poder do Espírito. Diante dos olhos da congregação nesta manhã, Deus está cumprindo sua promessa, intervindo na história: o ungido começou sua missão e acaba de ler seu manifesto.
Aqui estamos diante de um tom característico do estilo de Lucas, o primeiro historiador sistemático da missão cristã, tanto em seu evangelho como no livro de Atos. De um lado temos a iniciativa inteiramente divina, a ação do Espírito de Deus ungindo o missionário. Do outro lado temos o conteúdo da ação missionária, que toca as necessidades espirituais, materiais e sociais das pessoas e as transforma, mudando a sua vida: eleva a uns, faz cair a outros e escandaliza a muitos.
Jesus não entendia sua missão e seu trabalho separado da iniciativa divina que está em ação no mundo. O que vemos nas andanças de Jesus pelos caminhos poeirentos da Palestina é que Deus está atuando no mundo de uma maneira única e visível. A palavra de Deus entra na história humana, se torna história e marca a história. Olhando com vinte séculos de perspectiva, podemos captar o impacto da presença de Jesus no mundo. É uma presença transformadora, sanadora, desafiadora, inquietante, profética, que convoca para mudança radical e entrega. É uma presença registrada pelos testemunhas em ações concretas de aproximação dos pobres, de cura dos enfermos, de ensino dos ignorantes, de bondade em relação às crianças, de receptividade dos marginalizados, de perdão dos arrependidos, de crítica dos poderosos e corruptos. E, no ponto culminante de tudo isto, de entrega por nossa salvação. Tudo isto no poder do Espírito.

Império e missão: ambigüidades da ação missionária
Em nossa época, ao refletir partindo da historicidade e do impacto da presença de Jesus no mundo, é imprescindível, mesmo que difícil, fazer-se esta pergunta: É possível dizer da missão cristã na história o mesmo que foi dito de Jesus? Os missionários de Jesus também são história, são seres humanos cuja ação transcorre no espaço e no tempo, em meio a outros seres humanos. Muitos têm feito história de uma maneira que há povos e nações que podem falar da sua história como um “antes” e um “depois” da chegada do evangelho. O trágico de algumas situações missionárias é quando não se pode dizer que o “depois” ficou melhor do que o “antes”, quando com honestidade pode-se ter dúvidas acerca do bem duradouro e profundo que a presença missionária trouxe.
Aqui se nos coloca a questão aguda da relação entre império e missão. No mundo do Novo Testamento a missão cristã parte do mundo judeu, em uma província periférica do império, e avança em direção às grandes cidades greco-romanas até chegar a Roma, a capital do mundo de então. Humanamente falando, o poder que move a missão é basicamente o poder espiritual da vida e as convicções dos missionários, que aproveitam todos os caminhos e oportunidades que a pax romana lhes oferece para levar a mensagem de Jesus Cristo. O império fornece o cenário, mas o grande ator do drama é o Espírito Santo, que move mulheres e homens que não têm prestígio, poder econômico ou força militar. Mesmo assim, como o próprio livro de Atos registra, a presença missionária e o poder transformador do evangelho causam impacto na sociedade.
A aplicação da análise social à compreensão dos relatos do Novo Testamento, bem como da correspondência apostólica, nos permite entender melhor este impacto sobre a s estruturas sociais das cidades imperiais. Assim, é no ponto de entrada do evangelho na Europa, a cidade de Filipos, onde a ação missionária de Paulo tem como resultado que uma comerciante rica põe sua fortuna a serviço da missão cristã, uma escrava é libertada da exploração dos seus donos e um carcereiro tarimbado humaniza um pouco as condições de vida na prisão. Igualmente, mais adiante, em Éfeso, onde a pregação contra a idolatria encontra aceitação em um segmento importante da população, a ponto de a associação dos fabricantes de imagens organizar um distúrbio de grandes proporções para desfazer-se da presença molesta e eficaz dos missionários.

A igreja constantiniana e a missão
Apesar de tudo isto, três séculos mais tarde, quando o imperador Constantino abraçou a fé cristã, chegou ao ponto culminante o processo de expansão e penetração missionária do império, e a missão começa a realizar-se dentro de um novo paradigma, no qual progressivamente vai ocorrendo a união entre a igreja e o poder imperial. A partir de então, e de maneira crescente, a missão cristã está ligada de uma ou outra maneira à cultura que vai se formando na Europa e à presença e ação militar dos reinos, principados e senhorios que vão surgindo. O Império Romano entra em decadência, mas a igreja se transforma na guardiã da cultura romana e, quando evangeliza os bárbaros, a cultura destes vai se fundindo com a latina. A Europa é o resultado desta fusão. Um novo problema, desconhecido para Paulo, se apresenta ao movimento missionário monástico que surge, em parte, como protesto contra a paganização da igreja. Os monges cruzam novas fronteiras, evangelizando mas também civilizando.
Dentro do paradigma do mundo feudal, no qual as cruzadas contra o islamismo desempenham um papel importante, a missão cristã começa a associar-se à ação militar. Esta união chega à sua expressão máxima no empreendimento missionário ibérico, que fora precedido pela guerra de reconquista da península, contra os árabes. Esta terminou em 1492, o mesmo ano em que Colombo chegou às Américas. A esta altura os evangelizadores europeus se viam também como “civilizadores” e, de fato, os missionários chegaram a pensar que a tarefa de civilizar tinha era necessária antes de poder evangelizar. Um historiador franciscano das missões católicas introduz uma das suas obras com esta advertência:

O objeto da presente obra é analisar o processo de civilização do índio por parte dos evangelizadores americanos. Por civilização do índio americano entendemos […] sua inserção em um sistema de vida o mais semelhante possível ao dos povos a que pertenciam os que intervieram neste processo e que denominaremos civilizadores.

Daqui derivam os dilemas que, para muitos, se colocam quando se julga a missão católica que acompanhou a conquista das Américas. Com os conquistadores vieram também os missionários que anunciavam a mensagem de Cristo e estabeleciam a Igreja Católica. Será que isto melhorou a sorte dos índios que ali viviam? Muitos aceitaram a fé, e esta lançou raízes a ponto de fundir-se com as religiões nativas já existentes. Mas os índios tiveram de aceitar também a posição de vítimas em uma ordem econômica feudal na qual se encaixavam como servos. A história da América ficou marcada pelas contradições e abusos desta ordem, que se impôs apesar dos esforços de alguns missionários em combater e suavizar a injustiça.

As missões protestantes
As missões protestantes começaram a florescer no século 18 e alcançaram uma força formidável no 19 e 20. Nesta altura o paradigma medieval feudal tinha sido substituído pelo paradigma da modernidade. Este se caracteriza pelo individualismo, a fé na razão, a importância do texto escrito, a ênfase na educação popular, a racionalização da vida social, o sistema capitalista de produção e mercado, e o ideal democrático.
Dentro deste paradigma moderno, as missões protestantes se caracterizarão por certos tons próprios da modernidade, para a qual, na verdade, a Reforma protestante contribuíra tanto na Europa e na América do Norte. O historiador Stephen Neill nos recorda que, a partir das suas origens entre os morávios da Europa central, as missões protestantes seguiram um modelo caracterizado por cinco princípios distintivos:

1) A igreja e a escola têm de andar juntas. Os cristãos devem poder ler a Palavra de Deus e, portanto, todas as crianças cristãs terão de ir à escola.
2) Se os cristãos têm de ler a Palavra de Deus, esta deve estar disponível na sua própria língua.
3) A pregação do evangelho deve basear-se num conhecimento preciso da mentalidade do povo.
4) O objetivo da missão deve ser a conversão pessoal definida.
5) Deve criar-se, o mais cedo possível, uma igreja autóctone com uma liderança nacional própria.

Estes princípios explicam o tipo de protestantismo que surgiu na Ásia, África, Oceania e América Latina como resultado do trabalho protestante dos últimos dois séculos. Na Ásia e na África a chegada dos missionários protestantes no século 19 coincidiu com a chegada do Império Britânico e dos outros impérios europeus. Muitos asiáticos e africanos que refletem hoje sobre o passado são críticos em relação a esta aliança entre império e missão. Mesmo assim, é importante destacar que a missão dentro do paradigma da modernidade teve mais possibilidades que a missão medieval de ser uma força de transformação, a fim de que os povos colonizados alcançassem sua liberdade e lutassem em favor de uma ordem social mais justa. Foi nas escolas missionárias que os nacionais aprenderam a ler a Bíblia em sua própria língua, dignificando sua cultura; onde se formaram os líderes nacionais de igrejas autóctones, nas quais se praticava formas de relação horizontal que conduziram à democracia. Nestas escolas missionárias se formaram também os líderes políticos que acabariam conduzindo seus povos à liberdade do jugo imperial europeu.
Há base para arriscar a opinião de que estes tons distintivos das missões protestantes tiveram um efeito social mais próximo dos valores do reino de Deus do que as da missão realizada dentro do paradigma feudal. Esta opinião hoje tem de submeter-se à crítica de uma leitura anti-imperialista da história. Entretanto, há muitos fatos históricos que mostram a disposição para o serviço dos missionários cristãos, sua dedicação aos pobres e necessitados e a criatividade dos projetos surgidos desta vocação. De uma perspectiva protestante, James S. Dennis compilou uma obra gigantesca em três volumes, com o título Christian missions and social progress [As missões cristãs e o progresso social. Um equivalente católico respectivo à América Latina é o livro do historiador argentino Vicente D. Sierra, El sentido misional de la conquista de América. Os dois trabalhos partem da pressuposição de que o avanço imperial, europeu e norte-americano em um caso e ibérico no outro, eram empreendimentos moralmente legítimos como marco da ação missionária.

Missão cristã e transformação social na América Latina
A história das missões evangélicas na América Latina oferece numerosos exemplos da relação entre anúncio do evangelho, formas de serviço aos pobres e casos de transformação social. Vários volumes poderiam ser enchidos com simples relatos das numerosas e variadas experiências das quais os próprios missionários, ou os crentes de gerações posteriores, deixaram testemunho escrito. Mais recentemente há historiadores, sociólogos e antropólogos que, superando a estreiteza da ideologia marxista ou do catolicismo hostil, dedicaram-se ao registro e interpretação dos fatos. Nosso método será agrupar os numerosos casos de acordo com categorias ou modelos gerais e ilustrar cada modelo com exemplos representativos.
Um bom número de exemplos do impacto social da ação missionária pode ser agrupado dentro de três categorias que correspondem à intenção dos missionários, resultantes dos seus conceitos missiológicos, ou à conseqüência inesperada da sua ação missionária, que gerou ações e processos de significação social. As categorias a que fazemos referência são a presença missionária no mundo da marginalização, a interferência missionária no âmbito secular e a criação de uma comunidade alternativa.

A presença missionária no mundo da marginalização
O movimento de Lausanne levou os cristãos a tomar consciência da importância da presença missionária em meio àqueles a quem se leva o evangelho. Esta presença custosa, paciente, sacrificial, solidária, é o requisito de uma missão que segue o modelo de Jesus. Esta visão foi redescoberta por John Stott, ao chamar a atenção dos estudiosos para o texto da “Grande Comissão” no evangelho de João: “Assim como o Pai me enviou, eu também envio vocês” (Jo 20.21, BLH). Nas palavras de Jesus temos não somente o imperativo missionário de ir, mas também o modelo desafiador de como ir: sendo uma presença como foi Jesus em meio aos seres humanos. Somente uma presença respeitosa e disposta ao sacrifício ajuda o missionário, por exemplo, a aprender a língua de um povo para poder lhe comunicar a mensagem do evangelho, traduzir a Bíblia para a sua língua, formar e discipular a primeira geração de líderes locais para as igrejas que vão surgindo.
Não só a leitura da Bíblia, mas também as releituras da história têm motivado a presença missionária entre os pobres do nosso tempo. Viv Grigg, um missionário neozelandês que se inculturou em Tatalon, um dos bairros mais pobres de Manila, nas Filipinas, descobriu Toyohiko Kagawa em suas leituras. Este cristão japonês, que se havia misturado entre os pobres em Shinkawa, o bairro mal-afamado de Tóquio, em 1909, a fim de trazer-lhes o amor de Cristo, terminou sendo conhecido como líder sindical, poeta e novelista cristão digno de nota. Voltando ainda mais atrás no tempo, Grigg descobriu também Francisco de Assis, o missionário que decidira casar-se com a irmã Pobreza.
Em relação com este ponto, não se deve esquecer que houve missionários católicos no século 16 que se inculturaram nas populações indígenas do que hoje é a América Latina, submergiram nelas, estudaram sua línguas e suas crenças, e escreveram extensamente sobre elas. Do encontro entre a mensagem cristã e a população indígena surgiram formas de sincretismo sincrético que estão profundamente arraigadas na consciência destas populações. Entretanto, as formas econômicas e sociais que a sociedade colonial adotou pôs os índios na condição de servidão. Por outro lado, a escassez de clero e o conflito da igreja com os movimentos de emancipação determinaram, em muitos casos, um enfraquecimento progressivo da presença missionária católica.
No século 19, segmentos importantes da população indígena se encontravam em condições lamentáveis de marginalização e exploração. Para estes se dirigiu o esforço missionário evangélico. Em alguns casos, porque o próprio abandono por parte do governo e da Igreja Católica dava mais liberdade ao missionário evangélico. Em outros, as missões tinham uma vocação específica para trabalhar nestas áreas marginalizadas. Em vários países latino-americanos as missões evangélicas fizeram avanços significativos entre os segmentos marginalizados, como as populações indígenas ou as minorias étnicas, tanto nas áreas rurais como nas urbanas. Com freqüência o monopólio religioso exercido pela Igreja Católica predominante fechava outros caminhos.
Esta presença entre os marginalizados teve. Em muitos casos, a intenção inicial de atender às condições de pobreza e esquecimento em que se encontravam estes segmentos. Desde o começo ela foi uma missão cristã de conteúdo social. Em outros casos, apesar de a intenção inicial ter sido fundamentalmente evangelizadora, ela logo adquiriu uma dimensão social devido à pressão das necessidades, que evocou e despertou uma sensibilidade cristã latente.
Um caso ilustrativo do que sucedeu em muitos outros países foi o do sul do Peru. Ali, durante o século 19, as populações indígenas de língua quéchua e aimara estavam entre os setores mais marginalizados e explorados. Muitos historiadores concordam que uma importante transformação mental se deu no país nas primeiras décadas deste século, quando os intelectuais e depois os políticos tomaram consciência da condição indígena. No entanto, ainda antes de surgir o indigenismo, na região de Cuzco os missionários evangélicos tinham-se instalado entre os quéchuas. O historiador indigenista Luis E. Valcárcel atesta a presença de missionários evangélicos em 1896 e 1897, que criaram uma granja experimental na fazenda Urco, a partir da qual desenvolveram novos cultivos, técnicas agrícolas, processamento de produtos, e ofereciam os serviços de uma clínica. Os adventistas cresceram entre as populações de língua aimara e introduziram especialmente saúde e educação. À crítica do marxista José Carlos Mariátegui de que se tratava de “incursões do imperialismo”, Valcárcel responde: “Quero insistir, sem a menor intenção de polemizar, que, em vista da situação lúgubre dos índios de Cuzco, a mão terna dos religiosos adventistas foi a gota de água que refrescou os lábios sedentos dos miseráveis.”
No avanço do adventismo em todo o sul do Peru teve um papel destacado o missionário estadunidense Federico Stahl (1874-1950) e sua esposa Ana, que tinham chegado à Bolívia em 1909 pagando sua própria passagem, e foram morar perto de Platería, em Puno, em 1911, onde ficaram até 1921. Depois, por razões de saúde, foram trabalhar ao longo dos rios da selva amazônica, usando uma lancha a vapor chamada Auxiliadora, que era uma clínica flutuante. Os Stahl tinham recebido treinamento como enfermeiros na Casa de Saúde Adventista de Battle Creek, e Ana também era professora. Um livro publicado por Stahl em 1920 reflete uma clara sensibilidade social e espiritual, e um conhecimento de primeira mão das péssimas condições de vida na região. José Antonio Encinas, um educador de Puno que não era evangélico e chegou a ser ministro da educação, relatou em 1932:

Stahl percorre o distrito de Chucuito palmo a palmo. Não existe cabana nem choça onde não tenha levado a generosidade do seu espírito. Este é o tipo do missionário moderno, cuja conduta contrasta com a fúria diabólica dos frades espanhóis que, durante a conquista, torturaram o espírito do índio, destruindo seus ídolos, rindo dos seus deuses, profanando os túmulos dos seus avós.

Encinas prossegue com sua comparação da metodologia missionária e atribui a abulia à angústia do índio diante do uso tradicional do temor do inferno como instrumento de controle religioso. Em contraste com isto, ele observa:

Stahl, antes de pôr a Bíblia nas mãos de um analfabeto, inculcou-lhe um sentimento de personalidade, de confiança em si mesmo, de carinho para com a vida, buscou-o como camarada mais que como prosélito. Cuidou em primeiro lugar da sua saúde. Ninguém, até então, tinha percorrido as choças miseráveis dos índios, levando um pouco de alívio para os seus sofrimentos.

O crescimento da obra educativa adventista também foi notável, desde a primeira escola em Platería em 1913. Em 1916 Platería tinha 187 alunos, e havia mais sete escolas, com um total de 100 alunos. Em 1918 havia 26 escolas com 1.500 alunos, e em 1924 havia-se chegado a 80 escolas com um total de 4.150 estudantes. Estas escolas eram estabelecidas a pedido das comunidades aimaras e, diante da demanda crescente, a missão desenvolveu um plano para evitar o paternalismo e chegar a uma administração autóctone auto-suficiente. Quando uma comunidade pedia uma escola, ela era desafiada a providenciar um prédio e garantir um mínimo de 80 estudantes, de maneira que se pudesse cobrir o salário de um professor e outros gastos básicos. Foi tudo isto que levou Valcárcel a afirmar que a presença dos missionários evangélicos e adventitas, durante várias décadas, tivera um papel decisivo para que surgisse um novo espírito rebelde, contestatório e criador de alternativas: uma verdadeira “tempestade nos Andes”.

A interferência no âmbito secular
Nas páginas do livro de Atos, mais de uma vez o apóstolo Paulo aparece dialogando com as autoridades romanas ou seus representantes acerca de questões ligadas à intenção missionária e à legalidade dos seus atos, e às conseqüências sociais destes atos. Paulo aparece como um cidadão consciente de seus direitos e obrigações, e capaz de defender o exercício dos mesmos. É evidente que também o autor do relato de Atos está muito bem familiarizado com a legislação e as estruturas sociais do Império. Esta tensão entre a intenção estritamente evangelística do missionário e os efeitos de perturbação do âmbito secular que resultam da sua ação será um tom distintivo da ação missionária, século após século. Em muitos casos o missionário se vê obrigado pelas circunstâncias a agir, e opta por empreender sistematicamente ações que promovem mudanças na ordem secular.
O historiador Norman Goodall, que cunhou a frase do subtítulo desta seção, traz vários exemplos desta interferência na história recente. As missões cristãs na Oceania, a partir do século 19, contribuíram para uma reestruturação da vida comunitária. Quando se converteram ao cristianismo, os reis de algumas ilhas do Pacífico pediram ajuda aos que os evangelizaram para organizar sua nação com base em princípios cristãos. Os missionários metodistas e os da Sociedade Missionária Londrina contribuíram para a criação de códigos e leis derivados de princípios cristãos. Aqueles que somente tinham pensado em evangelizar nativos viram-se assim inseridos na tarefa legislativa, que até hoje está conservada na constituição destas ilhas, como nações independentes.
Na região próxima ao lago Titicaca, na Bolívia, está situada a fazenda Huatajata, um lugar onde os missionários batistas canadenses realizaram um experimento de reforma agrária em 1941, onze anos antes que um regime revolucionário tomasse esta medida radical. Em 1911 um italiano convertido ao evangelho no “Salão Peniel” em Los Angeles, na Califórnia, tinha viajado para a Bolívia com o propósito de investir 30.000 dólares em alguma obra de “educação e cristianização dos índios”. Em seu testamento ele deixou sua herança para um grupo de evangélicos, encarregando-os do projeto. A “Sociedade Peniel”, que se formou em 1912, comprou a fazenda Huatajata, onde viviam 250 agricultores. Tratava-se de um projeto de evangelização, educação e desenvolvimento agrícola da população camponesa aimara. Os batistas assumiram o projeto em 1920 e descobriram, com surpresa, que os camponeses que vivam em Huatajata eram considerados parte da propriedade, que os que tinham assumido a direção da fazenda tinham passado a ser donos destes camponeses.
Esta forma de servidão feudal era moeda corrente neste período da história da Bolívia e de outros países andinos. Até 1929, a conferência anual dos missionários batistas reconheceu que os trabalhos de serviço motivados pela compaixão não eram suficientes nem atraíam os camponeses para o evangelho. Ficou evidente a necessidade de profundas mudanças sociais de tipo estrutural na fazenda, e chegou-se à conclusão que era necessário “acabar com o sistema de mão-de-obra […] que prejudica o trabalho religioso na região”.
A esta altura, todavia, não havia nem legislação nem garantias para que os camponeses pudessem ser donos das terras que a missão queria dividir e distribuir. Os missionários foram em frente e, em 1941, arriscaram a entrega das terras com suas escrituras às famílias de agricultores que ali viviam. O missionário Norman Dabbs, que escreveu um relato do ato, assinalou que, ao entregar as escrituras, os missionários sentiram que um fardo pesado lhes era tirado das costas. Quando, em 1952, o Movimento Nacionalista Revolucionário chegou ao poder, uma das medidas radicais que tomou foi a reforma agrária, medida que haveria de mudar a estrutura social do país. Huatajata tinha sido um movimento precursor, em que a práxis evangélica de amor e justiça tinha conseguido interferir no âmbito secular e transformá-lo.
Um caminho semelhante andou o trabalho missionário evangélico no México, que recentemente foi objeto de estudos históricos cuidadosos. Jean Pierre Bastian estudou o papel da dissidência religiosa no período 1872-1911, como um dos elementos de fermento que levou à revolução mexicana. Investigando a história das idéias e mentalidades nestes anos tumultuados de modernização da nação, Bastian lança luz sobre os detalhes da participação evangélica na vida intelectual e política do país, e resume:

Estes pastores, professores, escritores e advogados protestantes encontramos em suas sociedades de idéias, nos clubes liberais de 1901, no movimento anti-reelecionista de 1910 e, enfim, na luta armada e na atividade político-revolucionária do verão de 1911.
O historiador mexicano Rubén Ruiz Guerra tomou para seu estudo um período um pouco mais abrangente, 1873-1930.24 Concentrando sua atenção no metodismo, ele estudou cuidadosamente as idéias dos metodistas, sua pregação, seu esforço na educação e sua relação dialética com as forças políticas do país. Apesar de os missionários metodistas norte-americanos serem pessoas de nível universitário, provenientes de igrejas inseridas na classe média dos Estados Unidos, no México eles encontraram uma grande necessidade e uma boa receptividade entre os pobres, aos quais dedicaram uma atenção crescente. Começando com obras de caráter assistencial, eles foram, pouco a pouco, tomando consciência do desafio estrutural com que se defrontavam. Ruiz Guerra diz:

O contato com a realidade de uma indigência que não se podia ocultar fez com que mudasse a atitude dos metodistas em relação a ela. No princípio, achar que os pobres eram pobres simplesmente porque a intemperança e a ignorância os levavam a isto eram muito comum. Em conseqüência, solucionar o problema da pobreza consistia em oferecer aos que padeciam dela os meios para superá-la: educação e uma moral elevada.

A própria experiência missionária e o contato com as fontes teológicas que mudavam nos Estados Unidos, levaram à convicção de que novos caminhos eram necessários. Em 1916 veio a ser conhecido no México o “Credo Social”, aprovado pela Conferência Geral Metodista de 1908, no qual transparecia uma agenda política: igualdade de direitos para todos os seres humanos, abolição do trabalho infantil, regulamentação do trabalho feminino. Desde muito tempo antes, porém, os missionários tinham procurado fazer alianças com os políticos liberais e, apesar de certas reticências posteriores, esta aliança se manteve:

Esta identificação entre o liberalismo e o protestantismo era praticamente indissolúvel. Os grupos sociais de onde provinham os líderes metodistas o determinavam. Recordemos, por exemplo, que, para abrir novos campos de trabalho, procurava-se sempre os liberais da localidade para que dessem apoio ao pregador itinerante.

Realmente, assim como em outros países latino-americanos, as virtudes do caráter cristão que produzia e fomentava a missão evangélica coincidia com os ideais dos políticos interessados em guiar seu país pelo caminho da modernização. Foi isto que facilitou o tipo de alianças conjunturais nas quais os evangélicos participaram, quando decidiram passar da mera ajuda aos pobres para a transformação da sociedade.27 Aqui temos outro exemplo de como a missão cristã passou de uma presença entre os pobres para uma interferência no mundo secular. Em um tom de objetividade sociológica, Bastian afirma:

Sem dúvida as sociedades protestantes foram o veículo desta minoria letrada que saía de setores rurais em transição e aspirava representar o povo em um projeto que devia estender a toda a sociedade as pautas e princípios elaborados à margem do porfiriato no meio destas mesmas sociedades protestantes, assim como em outras sociedades de idéias.
Criação de sociedades alternativas
A terceira forma que assume a dimensão social da ação missionária é a criança de uma sociedade alternativa. De fato, desde a época do Novo Testamento a igreja aparece como uma comunidade nova, que surge em contraste com a sociedade ambiente. O grupo de discípulos aos quais Jesus se refere como “pequeno rebanho” entende a si mesmo como um movimento de renovação e fidelidade, destinado a ser “sal e luz” do mundo em que vive. As epístolas paulinas nos oferecem definições teológicas como “povo de Deus, “novo Israel”, “casa de Deus”, que descrevem como é nova esta comunidade que está surgindo, proveniente do mundo judeu mas começando também a lançar raízes na cultura greco-romana das grandes cidades do mundo mediterrâneo. As próprias epístolas e o livro de Atos trazem mais material que reflete as práticas alternativas desta comunidade, com respeito ao uso do dinheiro, do poder, do sexo, à atitude diante das autoridades e às diversas formas de solidariedade social.
Com certa freqüência os dirigentes das igrejas predominantes em um país usam depreciativamente a categoria “seita” para referir-se às minorias dissidentes. Assim o fazem os católicos na América Latina e na Espanha, os ortodoxos na Rússia ou na Grécia e os luteranos na Suécia. A sociologia usa o termo “seita” para descrever a existência de uma comunidade religiosa minoritária como âmbito social alternativo, e reconhece o dinamismo social da conduta que chama de “sectária”. É interessante observar que o que os historiadores e sociólogos dizem sobre este aspecto da vida da primeira igreja se assemelha ao que hoje em dia os sociólogos dizem sobre as minorias evangélicas e seu dinamismo social na América Latina. Os observadores da vida destas comunidades de uma perspectiva sociológica e missiológica concordam em que há fatores de transformação social determinados pela forma alternativa de vida, que cria um novo sentido de identidade e ajuda na mudança ética.
Neste sentido, existem formas de missão que criaram comunidades de grande vitalidade espiritual, que, muitas vezes, não é acompanhada de uma agenda social. Assim, por exemplo, igrejas do tipo pentecostal se multiplicaram de maneira notável entre as multidões urbanas do Brasil, Chile e vários outros países latino-americanos. Ainda que estes grupos não tenham um credo ou uma agenda social, eles estão tendo um efeito de transformação social inegável sobre as populações marginalizadas em meio às quais cresceram. Um dos estudiosos que primeiro deu atenção a este assunto foi o brasileiro Emilio Willems que, na década de 1960, estudou o impacto das igrejas pentecostais no Brasil e no Chile. Suas observações foram depois comprovadas e estudadas em maior detalhe por outros estudiosos.
De acordo com Willems, as igrejas pentecostais populares são parte de um processo histórico que inclui a imigração estrangeira e a secularização, e que afeta as estruturas sociais e os valores das sociedades brasileira e chilena. Esta forma popular de protestantismo passa a ser um fator que, por sua vez, contribui para mudanças sociais, pois os conceitos de valores — que podem ser descritos como “ética protestante” — permite aos convertidos viver melhor na nova situação criada pela industrialização, urbanização, migração interna e abertura de novas fronteiras.
Willems prestou atenção especialmente à análise institucional das congregações pentecostais, e destacou a natureza participativa da sua liturgia e vida congregacional, que não dependem do nível de instrução das pessoas. Ele faz menção especial da importância da “unção do Espírito”, que “põe o selo da aprovação divina sobre o indivíduo, que, então, pode ser escolhido para desempenhar qualquer função dentro da congregação”. Esta unção tornou-se uma forma de legitimização das congregações pentecostais, e teve um efeito integrador para as pessoas deslocadas do campo para a cidade. Assim, milhares de pessoas dos estratos sociais mais pobres puderam ajudar a forma um grupo organizado, onde desfrutaram da experiência de ingressar em uma comunidade, contribuir com sua participação e receber afirmação, consolo e um senso de pertencer.
A experiência da unção também teve um efeito igualitário porque, para participar ativamente na comunidade, já não eram necessários os símbolos de dinheiro ou educação, formas predominantes de legitimização na sociedade circundante. A participação na vida litúrgica da comunidade incluía o dom de profecia, e pessoas analfabetas e simples podiam dar uma mensagem que era escutada e aceita por toda a comunidade. Isto contrastava com a experiência católica, onde o ensino estava inteiramente nas mãos do clero ordenado, e até com as comunidades protestantes históricas, onde os leigos na liderança eram escolhidos com base em fatores como instrução ou a facilidade de expressão verbal. Em alguns casos, o que começou a nível de participação litúrgica chegava também ao nível de tomada de decisões na comunidade. Willems conclui que “o princípio da mobilidade social ilimitada, encarnado nas seitas pentecostais, está em desacordo evidente com as oportunidades limitadas de mobilidade ascendente que existem na sociedade em geral”. Isto, por si só, foi um excelente campo de capacitação para participar na sociedade secular, onde estava ocorrendo o processo de democratização.
Assim como no caso de outras igrejas evangélicas, o pentecostalismo apresentava ao novo convertido proibições específicas quanto ao consumo de bebidas alcoólicas e fumo. O que, porém, teve uma importância especial na experiência pentecostal foi que as proibições eram acompanhadas de uma forte ênfase no momento emocional de conversão, uma unção do poder de Deus que, em alguns casos, foi um ponto de ruptura com os velhos hábitos. Assim, o estilo de vida ascético incorporado à conversão também era acompanhado de uma adoração e vida comunitária cheia de celebração, que dotava de grande resistência os que tinha passado por esta experiência. Este novo estilo de vida contribuiu para melhorar a situação do crentes em termos de alimentação e moradia. Desta forma, eram gerados recursos que, investidos em pequenos empreendimentos, permitiam a ascensão dentro da sociedade: “A importância econômica do ascetismo pentecostal consiste em que ele libera parte da receita pessoal para adquirir coisas que simbolizam um nível de vida mais elevado.”
A recuperação de um senso de dignidade pessoal, a participação em uma comunidade onde florescem os talentos e dons espirituais e humanos, a transformação pessoal com suas conseqüências éticas que reorganizam a vida do lugar e da família, o ascetismo agradável que permite a melhora de vida e a capitalização, tudo isto ajuda a sair da miséria opressiva, rompendo com o fatalismo do ambiente. É a base de um processo de transformação social geral pela nova fé em Cristo.
Algo semelhante foi comprovado no mundo rural pelos estudiosos dos efeitos da obra missionária em algumas comunidades indígenas que, por seu tamanho e auto-suficiência, vêm a ser como pequenos laboratórios em que é possível ver o efeito transformador da fé em Jesus Cristo. Um caso notável que tem sido estudado detidamente por uma antropóloga não evangélica é o da população camponesa quéchua da província de Chimborazo, na região de Colta, no Equador. Ali a União Missionária Evangélica assumiu, em 1953, um campo missionário que outros evangélicos tinham abandonado. Em 1956 começaram classes noturnas de alfabetização básica para mulheres e, em 1957, abriu-se uma escola na qual o ensino era feito em quéchua e espanhol. Foi fundado um hospital em 1958 e, pela primeira vez, os camponeses receberam cuidados médicos de pessoas que falavam a sua língua nativa. Em 1961 começaram transmissões evangélicas pelo rádio, em quéchua e espanhol.
A presença estável dos missionários em terras quéchuas por mais de 25 anos, falando a língua do povo, deu seu fruto. A autora mencionada comenta: “Devido ao fato de que os indígenas da região montanhosa desconfiam com facilidade de estranhos, esta estabilidade de permanência representou uma grande vantagem para o êxito desta missão.” Em 1966 havia somente 330 membros batizados nas igrejas fundadas por esta missão, mas até 1982 tinham sido batizadas mais de 8.000 pessoas, o que significa que havia uma comunidade de 24.000 pessoas afetadas pelo evangelho. Era um número significativo a ponto de motivar uma pesquisa antropológica sobre o efeito desta conversão religiosa.
O estudo detalhado detas igrejas levou Blanca Muratorio a conclusões dignas de consideração. Houve uma mudança ética, no nível da conduta: “Os preceitos morais enfatizam a disciplina, a abstenção do fumo, das bebidas alcoólicas, das relações sexuais fora do casamentos, e de todos “excessos” que são considerados pecaminosos.” Houve uma “redefinição ética” e a recuperação de um senso de dignidade, que é visto, por exemplo, no apreço de ter a Bíblia em sua própria língua. Isto demonstra aos outros que os quéchuas sabem ler, e já não são os brancos ou os que falam espanhol que têm o monopólio da informação ou da educação: “Através da sua leitura, da apresentação de cenas bíblicas e a projeção de filmes religiosos, os quéchuas estão começando a entender outras culturas e a ver-se inseridos em uma humanidade comum em termos de igualdade.” Em resumo, segundo a autora,

Do que foi dito pode-se concluir que, entre os camponeses evangélicos, um novo conceito de si mesmos, o orgulho do seu idioma, o senso de pertencer a uma humanidade comum e o desejo de estudar formam parte integral de uma nova identidade étnica, como resultado direto de sua recente conversão ao protestantismo.

Nem tudo é positivo no estudo, porque Muratorio tem uma atitude crítica em relação à postura evangélica conservadora e ao individualismo destes novos convertidos. Mesmo assim, isto não a impede de reconhecer o efeito transformador desta forma de missão integral.
Nas formas de evangelização e missão que geraram os movimentos considerados, destaca-se a capacidade de semear uma semente espiritual que resulta no surgimento de comunidades autóctones, no sentido de que estão arraigadas em uma realidade local e mobilizam o potencial de liderança e realização das pessoas pobres e marginalizadas. Não há este paternalismo que às vezes tem caracterizado a ajuda social das igrejas mais tradicionais, que vêem os pobres como pessoas incapazes, que só podem viver pela compaixão dos mais ricos ou poderosos. Este paternalismo gera dependência e até ressentimento social. Há denominações evangélicas que, depois de um século de existência, continuam subvencionando instituições e sustentando burocracias paternalistas. Não conseguem arregimentar o potencial inegável que há em todo ser humano tocado pelo evangelho, às vezes porque perderam a fé no poder transformador do evangelho. Por outro lado, a transformação espiritual no nível das igrejas populares gerou um verdadeiro movimento de ascensão social, que ajuda as pessoas no caminho de uma vida humana mais plena, como é o propósito do Criador.
Uma olhada na história da relação entre missão cristã e transformação social é um exercício que leva à admiração e à gratidão pelas páginas belas que se encontra. Também é um exercício no qual devemos mesclar nosso otimismo com o realismo que vem de uma visão bíblica. Renunciando a qualquer intenção triunfalista ou apologética de mostrar a superioridade moral dos evangélicos, é importante, no entanto, reconhecer o valor dos fatos que foram considerados como resposta às necessidades humanas e o caminho da solidariedade social e de emergência dos pobres como atores sociais. Alguns dos casos aqui mencionados não tiveram nem um final feliz nem um êxito político. Mesmo assim, foram expressão de um desejo autêntico de não ficar de braços cruzados, mas de ver por trás das necessidades um chamado de Cristo à obediência.
Nosso ponto de referência na interpretação não é o determinismo econômico nem o socialismo utópico. Tem de ser um ponto de referência teológico, que nos faz compreender as ações dos missionários à luz do reino de Deus, do modelo de Jesus Cristo, da realidade de que, como diz Paulo, os missionários são portadores de “um tesouro em vasos de barro”, e de esperança cristã. Deste ponto de referência sairão os critérios para avaliar o passado, criticar profeticamente o presente e buscar a eficácia no serviço do Senhor.

Samuel Escobar foi um dos fundadores da Fraternidade Teológica Latino-americana, esteve presente em Lausanne I (1974) como conferencista e, juntamente com René Padilla, ajudou a influenciar o Pacto de Lausanne com sua visão integral da missão. Peruano,  vive hoje na Espanha e ensina no Seminário Batista de Madrid e é presidente honorário das Sociedades Bíblicas Unidas.

Durante os anos de guerra, C. S. Lewis gravou uma serie de programas de rádio. Por causa do esforço da guerra, foram reciclados a maioria dos carretéis auditivos. E o mundo perdeu um capítulo da herança de um homem para sempre.

Mas uma gravação ainda existe! Veja esta gravação  compiladae legendada com próprio Lewis.

Uma primeira constatação é que estamos ainda distantes de ser um “país evangélico”: quarenta milhões da população é formada por miseráveis; uma insegurança pública generalizada; uma educação pública de faz-de-conta; uma saúde pública caindo aos pedaços, assim como as nossas estradas, a corrupção endêmica no aparelho do Estado, o consumo da droga ascendente, prostituição, discriminação contra os negros e os indígenas, infanticídio no ventre, paradas de orgulho do pecado, uma das maiores desigualdades sociais do mundo. Uma grande distância do exemplo de vida e dos ensinamentos de Jesus de Nazaré, cujas narrativas e palavras somente conhecemos por um livro chamado de Bíblia, que o mesmo citava com frequência, e que foi organizado por uma entidade fundada pelo próprio: uma tal de Igreja. Uma grande distância da ética e da “vida abundante” apregoada pelas Boas Novas, o Evangelho.

Percebemos sinais do sagrado cristão em nossa História e em nossa Cultura, mas, no geral, ficando na superfície. Se os símbolos importassem tanto, o Rio de Janeiro, com aquela imensa estátua do Cristo Redentor, deveria ser uma antecâmara do Paraíso.

Como cidadão responsável, e como cristão, como eu gostaria que o meu País fosse marcado pela justiça, pela segurança, pela paz, fruto do impacto das Boas Novas, do Evangelho. Sinceramente, gostaria muito que tivéssemos um Brasil mais evangélico.

Fico feliz que Deus não tenha nos livrado da imigração dos protestantes alemães, suíços, japoneses, coreanos, e tantos outros. Fico feliz pelo seu trabalho e por sua fé.

Fico feliz por Deus não nos ter livrado do escocês Robert R. Kalley, médico, filantropo e pastor escocês, fugindo do cacete na Ilha da Madeira (Portugal), pioneiro da pregação do Evangelho entre nós, nos deixando as igrejas congregacionais. Ele nem era norte-americano, nem fundamentalista, pois esse movimento somente surgiria meio século depois. Eram norte-americanos, e também não-fundamentalistas os pioneiros das igrejas presbiteriana, batista, metodista e episcopal anglicana que vieram ao Brasil na segunda metade do século XIX.

Fico feliz por Deus não nos ter livrado desses teimosos colportores que varavam os nossos sertões sendo apedrejados, vendendo aquelas Bíblias “falsas”, cuja leitura, ao longo do tempo, foi tirando gente da cachaça e dos prostíbulos, reduzindo os seus riscos de câncer de pulmão, cuidando melhor de sua família, como trabalhadores e cidadãos exemplares.

Fico feliz por Deus não ter nos livrado desses colégios mistos, desses colégios técnicos (agrícolas, comerciais e industriais), trazidos por esses missionários estrangeiros, em cujo espaço confessei a Jesus Cristo como meu único Senhor e Salvador. E, é claro, tem muita gente agradecendo a Deus por não nos ter livrado do voleibol e do basquetebol introduzido pioneiramente nesses colégios… nem pelo fato do apoio à Abolição da Escravatura, à República ou ao Estado Laico.

Por essas e outras razões, é que vou comemorar (com uma avaliação crítica) com gratidão, dentro de seis anos, os 500 anos da Reforma Protestante do Século XVI, corrente da Cristandade da qual sou militante de carteirinha desde os meus dezenove anos.

Essa gratidão ao Deus que não nos livrou dos protestantes de imigração e dos protestantes de missão, inclui, sinceramente, os protestantes pentecostais, herdeiros daquela igreja original, dirigida por um negro caolho (afro-descendente portador de deficiência visual parcial, na linguagem do puritanismo de esquerda, conhecido por“politicamente correto”)…, mas que abalaria os alicerces religiosos do mundo. Eu mesmo sou um velho mestiço brasileiro e nordestino, e não me vejo como um ítalo-luso-afro-ameríndio de terceira idade…

Olhando para o termo “evangélico”, usado sistematicamente na Inglaterra, a partir de meados do século XIX, como uma confluência da Reforma e de alguns dos seus desdobramentos, como o Confessionalismo, o Puritanismo, o Pietismo, o Avivalismo e o Movimento Missionário, com paixão missionária pelo Evangelho que transforma, dou graças a Deus que Ele não nos tenha livrado da presença dos seus seguidores e propagadores. Até porque, por muito tempo, não tivemos presença fundamentalista (no sentido posterior) e nem do liberalismo, pois esses últimos são bons de congressos e revoluções de bar, mas não muito chegados a andar de mulas por sertões nunca antes trafegados…

Minha avó é quem dizia que “toda família grande vira mundiça”, se referindo ao fato de que quando qualquer instituição, grupo ou movimento social cresce, é inevitável que ao lado do crescimento do trigo haja um aumento significativo do joio. Nesse sentido, o protestantismo e o evangelicalismo brasileiro são normais (com desvios e esquisitices), mas, garanto que temos muitíssimo mais trigo (às vezes armazenados nos celeiros, quando deveriam estar sendo usados nas padarias). No meu tempo só tinha crente militante e desviado; depois apareceram os descendentes, os nominais, os de IBGE, os bissextos e os ocasionais.

No sentido histórico dou graças a Deus pelo localizado movimento fundamentalista nos Estados Unidos, em reação ao racionalismo liberal, pois também afirmo a autoridade das Sagradas Escrituras, o nascimento virginal, a cruz expiatória, o túmulo vazio e a volta do Senhor. Depois o termo foi distorcido por um movimento sectário, antiintelectual, racista, e hoje é aplicado até ao Talibã, em injustiça à proposta original

Quanto ao Tio Sam, nem todo republicano é evangélico, nem todo evangélico é republicano, embora, de época para época, haja deslocamentos religiosos-políticos naquele país. Eu mesmo não tenho muita simpatia (inclusive aqui) pelo Partido do Chá (Tea Party), pois tenho longa militância no Partido do Café e no Partido do Caldo de Cana com Pão Doce.

A Queda do Muro de Berlim assinalou o ocaso da modernidade e o início de uma ainda confusa pós-modernidade, com a mundialização da cultura anglo-saxã, no que tem de bom e no que tem de mau, mas, como nos ensina Phillip Jenkins, a Cristandade está se deslocando do hemisfério Norte para o hemisfério Sul, e, inevitavelmente, revelamos nossas imaturidades, que devem e podem ser superadas.

Agora, todo teólogo, historiador ou sociólogo da religião sérios, perceberá a inadequação do termo “protestante” ou “evangélico” (por absoluta falta de identificação caracterizadora) com o impropriamente chamado “neo-pentecostalismo”, na verdade seitas para-protestantes pseudo-pentecostais (universais, internacionais, mundiais, galáxicas ou cósmicas), e que é algo perverso e desonesto interpretar e generalizar o protestantismo, e, mais ainda, o evangelicalismo brasileiro, a partir das mesmas.

O avanço do Islã e a repressão aos cristãos onde eles dominam é um “óbvio ululante”, a defesa da vida em relação ao aborto, à eutanásia, aos casais que não querem ter filhos, ao homossexualismo, o atentado ao meio ambiente (“cultura da morte”) é coerente com o princípio da Missão Integral da Igreja na “defesa da vida e da integridade da criação”.

A identidade evangélica se faz por um rico conteúdo e não por antagonismo ou relação reativa a conjunturas.

Sabemos que o mundo jaz do maligno, que o evangelho será pregado a todo ele, mas não que todos venham a se converter, e que descendentes de cristãos nem sempre continuam nessa fé. Assim, o Brasil nunca será um País totalmente cristão, protestante ou evangélico, mas creio que será bem melhor com uma Igreja madura que, sem fugas alienantes, adesismos antiéticos ou tentações teocráticas, possa “salgar” e “iluminar”com os valores do Reino.

Para isso necessitamos (na lícita diversidade protestante quanto a aspectos secundários e periféricos) de líderes sólidos e firmes, vestindo a camisa do nosso time com entusiasmo e garra para o jogo, sem se perderem em elucubrações estéreis, de quem já perdeu a fé na Palavra, não acredita mais na Queda, nem na Redenção, nem na singularidade de Cristo, deixando uma geração órfã de heróis.

Assim, espero que Deus não nos livre dessa presença cultural transformadora; que Deus não nos livre de ser, cada vez mais, um País evangélico.

A Ele, Onipotente, Onisciente e Onipresente, Senhor do Universo e da História, com os anjos e arcanjos, coma Igreja Triunfante e a Igreja Militante, intercedendo por todos que atravessam crises espirituais, seja toda a honra e toda a glória!

Paripueira (AL), 27 de abril de 2011,

Anno Domini.

+Dom Robinson Cavalcanti, ose

Bispo Diocesano

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texto retirado do site da COMUNHÃO ANGLICANA – DIOCESE DO RECIFE

Em homenagem ao mártir cristão Oscar Romero, publicamos uma oração dele.Para saber mais sobre Romero, clique aqui

Não podemos fazer tudo…

Nada que fazemos é completo.

Nenhuma declaração disse tudo que podia dizer.

Nenhuma oração expressa nossa fé totalmente.

Nenhuma confissão traz a perfeição

Nenhuma visita pastoral traz a totalidade

Nenhum programa alcança a missão da Igreja.

Isso é o que nós somos: Plantamos grãos que um dia crescerão.

Regamos sementes já plantas, enquanto sabemos que elas sustêm a promessa futura.

Não podemos fazer tudo.

Pode estar incompleto, mas é um princípio, um passo para o caminho,

uma oportunidade para que a graça de Deus penetre e faça o resto.

Nunca podemos ver o resultado final,

mas essa é a diferença entre o construtor e o trabalhador.

Somos trabalhadores, não construtores;

Ministros, não Messias;

Somos profetas de um futuro que não é nosso. Amém!

Vídeos Romero:

Por Hernani Francisco da Silva

Nascido em 24 de julho de 1908, em Recife, filho de Manoel Abílio Trindade, sapateiro, e Merenciana de Jesus, doceira. O negro presbiteriano Francisco Solano Trindade, poeta, cineasta, pintor, homem de teatro e um dos maiores animadores culturais brasileiros do seu tempo, foi para vários críticos, o criador da poesia “assumidamente negra” no Brasil. As comemorações pelo centenário de Solano Trindade concentram-se nas três cidades em que ele viveu mais tempo. No Recife, onde fundou, em 1936, o Centro Cultural Afro-Brasileiro e a Frente Negra Pernambucana. Em Duque de Caxias, na Baixada Fluminense, onde sofreu perseguições, prisões e apreensão de livros durante o governo Dutra. E em Embu, município de São Paulo, que ele ajudou a batizar como Embu das Artes, onde fica a sede do Teatro Popular Solano Trindade comandado por sua filha e herdeira artística Raquel Trindade.

 

Solano Trindade foi um dos fundadores do que mais tarde se conheceria como movimento negro. Reconhecia a necessidade do negro brasileiro assumir orgulhosamente sua identidade e lutar contra a discriminação, achava que isso deveria ser feito valorizando a cultura popular brasileira de matriz negra, sem excluir os brancos. Por isso fundou, o Teatro Popular Brasileiro, o sucesso do Teatro Popular foi tão grande que era convocado a realizar espetáculos especiais para todas as companhias estrangeiras que passavam por aqui. Solano desenvolveu também carreira de ator, participou de peças teatrais e vários filmes.

 

No final da década de 1920, Solano Trindade torna-se protestante, onde conheceu Maria Margarida Trindade, que era presbiteriana, do seu casamento com Maria Margarida nasceram seis filhos, dois mortos prematuramente e um assassinado pela ditadura militar após o golpe de 1964. Solano teve uma ação importante na igreja, chegou a ser diácono da Igreja Presbiteriana, fazia poemas e citava trechos bíblicos com facilidade, voltado principalmente para o Gólgota e os apóstolos Pedro, Tiago e João evangelista. Foi ali que ele começou o legado da sua vida, seus poemas foram publicados na revista protestante do Colégio XV de Novembro, de Garanhuns, e em jornais do Recife. Só depois dessa fase começaria a nascer a sua poesia negra.

 

Decepcionado com o distanciamento do protestantismo com as questões sociais, incluindo a discriminação contra os negros, ele deixa a igreja, justificando sua saída com um versículo da própria Bíblia: “Se não amas a teu irmão, a quem vês, como podes amar a Deus, a quem não vês?”

 

Assim como Solano Trindade passaram também pelo protestantismo João Cândido, o marinheiro negro, membro da Igreja Metodista de São João de Meriti, que liderou a Revolta da Chibata um importante movimento social ocorrido, no início do século XX, na cidade do Rio de Janeiro. E também o líder camponês João Pedro Teixeira, negro, crente da Igreja Evangélica Presbiteriana, fundador da Liga Camponesa de Sapé na Paraíba. Retratado no filme “Cabra Marcado para Morrer” de Eduardo Coutinho, um marco qualitativo da cinematografia brasileira. Estes e muitos outros, negros e negras passaram por nossas igrejas e deixaram um legado para a humanidade.

 

Em 2008, ano do centenário do nascimento do “poeta negro” o “poeta do povo”, é hora da Igreja Protestante Brasileira resgatar sua memória, dando o reconhecimento a Solano Trindade e muitos outros negros e negras, que contribuíram e contribui para o reino de Deus aqui na terra.

Segue depoimento de um preso político, frei Tito de Alencar Lima, 24 anos. Dominicano. (redigido por ele mesmo na prisão). Este depoimento escrito em fevereiro de 1970 saiu clandestinamente da prisão e foi publicado, entre outros, pelas revistas Look e Europeo. Esperamos que ao divugá-lo, possamos nos manter vigilantes na defesa da liberdade e da democracia!


Fui levado do presídio Tiradentes para a “Operação Bandeirantes”, OB (Polícia do Exército), no dia 17 de fevereiro de 1970, 3ª feira, às 14 horas. O capitão Maurício veio buscar-me em companhia de dois policiais e disse: “Você agora vai conhecer a sucursal do inferno”. Algemaram minhas mãos, jogaram me no porta-malas da perua. No caminho as torturas tiveram início: cutiladas na cabeça e no pescoço, apontavam-me seus revólveres.

Preso desde novembro de 1969, eu já havia sido torturado no DOPS. Em dezembro, tive minha prisão preventiva decretada pela 2ª auditoria de guerra da 2ª região militar. Fiquei sob responsabilidade do juiz auditor dr Nelson Guimarães. Soube posteriormente que este juiz autorizara minha ida para a OB sob “garantias de integridade física”.

Ao chegar à OB fui conduzido à sala de interrogatórios. A equipe do capitão Maurício passou a acarear-me com duas pessoas. O assunto era o Congresso da UNE em Ibiúna, em outubro de 1968. Queriam que eu esclarecesse fatos ocorridos naquela época. Apesar de declarar nada saber, insistiam para que eu “confessasse”. Pouco depois levaram me para o “pau-de-arara”. Dependurado nu, com mãos e pés amarrados, recebi choques elétricos, de pilha seca, nos tendões dos pés e na cabeça. Eram seis os torturadores, comandados pelo capitão Maurício. Davam-me “telefones” (tapas nos ouvidos) e berravam impropérios. Isto durou cerca de uma hora. Descansei quinze minutos ao ser retirado do “pau-de-arara”. O interrogatório reiniciou. As mesmas perguntas, sob cutiladas e ameaças. Quanto mais eu negava mais fortes as pancadas. A tortura, alternada de perguntas, prosseguiu até às 20 horas. Ao sair da sala, tinha o corpo marcado de hematomas, o rosto inchado, a cabeça pesada e dolorida. Um soldado, carregou-me até a cela 3, onde fiquei sozinho. Era uma cela de 3 x 2,5 m, cheia de pulgas e baratas. Terrível mau cheiro, sem colchão e cobertor. Dormi de barriga vazia sobre o cimento frio e sujo.

Na quarta-feira fui acordado às 8 h. Subi para a sala de interrogatórios onde a equipe do capitão Homero esperava-me. Repetiram as mesmas perguntas do dia anterior. A cada resposta negativa, eu recebia cutiladas na cabeça, nos braços e no peito. Nesse ritmo prosseguiram até o início da noite, quando serviram a primeira refeição naquelas 48 horas: arroz, feijão e um pedaço de carne. Um preso, na cela ao lado da minha, ofereceu-me copo, água e cobertor. Fui dormir com a advertência do capitão Homero de que no dia seguinte enfrentaria a “equipe da pesada”.

Na quinta-feira três policiais acordaram-me à mesma hora do dia anterior. De estômago vazio, fui para a sala de interrogatórios. Um capitão cercado por sua equipe, voltou às mesmas perguntas. “Vai ter que falar senão só sai morto daqui”, gritou. Logo depois vi que isto não era apenas uma ameaça, era quase uma certeza. Sentaram-me na “cadeira do dragão” (com chapas metálicas e fios), descarregaram choques nas mãos, nos pés, nos ouvidos e na cabeça. Dois fios foram amarrados em minhas mãos e um na orelha esquerda. A cada descarga, eu estremecia todo, como se o organismo fosse se decompor. Da sessão de choques passaram-me ao “pau-de-arara”. Mais choques, pauladas no peito e nas pernas a cada vez que elas se curvavam para aliviar a dor. Uma hora depois, com o corpo todo ferido e sangrando, desmaiei. Fui desamarrado e reanimado. Conduziram-me a outra sala dizendo que passariam a carga elétrica para 230 volts a fim de que eu falasse “antes de morrer”. Não chegaram a fazê-lo. Voltaram às perguntas, batiam em minhas mãos com palmatória. As mãos ficaram roxas e inchadas, a ponto de não ser possível fechá-las. Novas pauladas. Era impossível saber qual parte do corpo doía mais; tudo parecia massacrado. Mesmo que quisesse, não poderia responder às perguntas: o raciocínio não se ordenava mais, restava apenas o desejo de perder novamente os sentidos. Isto durou até às 10 h quando chegou o capitão Albernaz.

“Nosso assunto agora é especial”, disse o capitão Albernaz, ligou os fios em meus membros. “Quando venho para a OB – disse – deixo o coração em casa. Tenho verdadeiro pavor a padre e para matar terrorista nada me impede… Guerra é guerra, ou se mata ou se morre. Você deve conhecer fulano e sicrano (citou os nomes de dois presos políticos que foram barbaramente torturados por ele), darei a você o mesmo tratamento que dei a eles: choques o dia todo. Todo “não” que você disser, maior a descarga elétrica que vai receber”. Eram três militares na sala. Um deles gritou: “Quero nomes e aparelhos (endereços de pessoas)”. Quando respondi: “não sei” recebi uma descarga elétrica tão forte, diretamente ligada à tomada, que houve um descontrole em minhas funções fisiológicas. O capitão Albernaz queria que eu dissesse onde estava o Frei Ratton. Como não soubesse, levei choques durante quarenta minutos.

Queria os nomes de outros padres de São Paulo, Rio e Belo Horizonte “metidos na subversão”. Partiu para a ofensa moral: “Quais os padres que têm amantes? Por que a Igreja não expulsou vocês? Quem são os outros padres terroristas?”. Declarou que o interrogatório dos dominicanos feito pele DEOPS tinha sido “a toque de caixa” e que todos os religiosos presos iriam à OB prestar novos depoimentos. Receberiam também o mesmo “tratamento”. Disse que a “Igreja é corrupta, pratica agiotagem, o Vaticano é dono das maiores empresas do mundo”. Diante de minhas negativas, aplicavam-me choques, davam-me socos, pontapés e pauladas nas costas. À certa altura, o capitão Albernaz mandou que eu abrisse a boca “para receber a hóstia sagrada”. Introduziu um fio elétrico. Fiquei com a boca toda inchada, sem poder falar direito. Gritaram difamações contra a Igreja, berraram que os padres são homossexuais porque não se casam. Às 14 horas encerraram a sessão. Carregado, voltei à cela onde fiquei estirado no chão.

Às 18 horas serviram jantar, mas não consegui comer. Minha boca era uma ferida só. Pouco depois levaram-me para uma “explicação”. Encontrei a mesma equipe do capitão Albernaz. Voltaram às mesmas perguntas. Repetiram as difamações. Disse que, em vista de minha resistência à tortura, concluíram que eu era um guerrilheiro e devia estar escondendo minha participação em assaltos a bancos. O “interrogatório” reiniciou para que eu confessasse os assaltos: choques, pontapés nos órgãos genitais e no estomago palmatórias, pontas de cigarro no meu corpo. Durante cinco horas apanhei como um cachorro. No fim, fizeram-me passar pelo “corredor polonês”. Avisaram que aquilo era a estréia do que iria ocorrer com os outros dominicanos. Quiseram me deixar dependurado toda a noite no “pau-de-arara”. Mas o capitão Albernaz objetou: “não é preciso, vamos ficar com ele aqui mais dias. Se não falar, será quebrado por dentro, pois sabemos fazer as coisas sem deixar marcas visíveis”. “Se sobreviver, jamais esquecerá o preço de sua valentia”.

Na cela eu não conseguia dormir. A dor crescia a cada momento. Sentia a cabeça dez vezes maior do que o corpo. Angustiava-me a possibilidade de os outros padres sofrerem o mesmo. Era preciso pôr um fim àquilo. Sentia que não iria aguentar mais o sofrimento prolongado. Só havia uma solução: matar-me.

Na cela cheia de lixo, encontrei uma lata vazia. Comecei a amolar sua ponta no cimento. O preso ao lado pressentiu minha decisão e pediu que eu me acalmasse. Havia sofrido mais do que eu (teve os testículos esmagados) e não chegara ao desespero. Mas no meu caso, tratava-se de impedir que outros viessem a ser torturados e de denunciar à opinião pública e à Igreja o que se passa nos cárceres brasileiros. Só com o sacrifício de minha vida isto seria possível, pensei. Como havia um Novo Testamento na cela, li a Paixão segundo São Mateus. O Pai havia exigido o sacrifício do Filho como prova de amor aos homens. Desmaiei envolto em dor e febre.

Na sexta-feira fui acordado por um policial. Havia ao meu lado um novo preso: um rapaz português que chorava pelas torturas sofridas durante a madrugada. O policial advertiu-me: “o senhor tem hoje e amanhã para decidir falar. Senão a turma da pesada repete o mesmo pau. Já perderam a paciência e estão dispostos a matá-lo aos pouquinhos”. Voltei aos meus pensamentos da noite anterior. Nos pulsos, eu havia marcado o lugar dos cortes. Continuei amolando a lata. Ao meio-dia tiraram-me para fazer a barba. Disseram que eu iria para a penitenciária. Raspei mal a barba, voltei à cela. Passou um soldado. Pedi que me emprestasse a “gillete” para terminar a barba. O português dormia. Tomei a gillete. Enfiei-a com força na dobra interna do cotovelo, no braço esquerdo. O corte fundo atingiu a artéria. O jato de sangue manchou o chão da cela. Aproximei-me da privada, apertei o braço para que o sangue jorrasse mais depressa. Mais tarde recobrei os sentidos num leito do pronto-socorro do Hospital das Clínicas. No mesmo dia transferiram-me para um leito do Hospital Militar. O Exército temia a repercussão, não avisaram a ninguém do que ocorrera comigo. No corredor do Hospital Militar, o capitão Maurício dizia desesperado aos médicos: “Doutor, ele não pode morrer de jeito nenhum. Temos que fazer tudo, senão estamos perdidos”. No meu quarto a OB deixou seis soldados de guarda.

No sábado teve início a tortura psicológica. Diziam: “A situação agora vai piorar para você, que é um padre suicida e terrorista. A Igreja vai expulsá-lo”. Não deixavam que eu repousasse. Falavam o tempo todo, jogavam, contavam-me estranhas histórias. Percebi logo que, a fim de fugirem à responsabilidade de meu ato e o justificarem, queriam que eu enlouquecesse.

Na segunda noite recebi a visita do juiz auditor acompanhado de um padre do Convento e um bispo auxiliar de São Paulo. Haviam sido avisados pelos presos políticos do presídio Tiradentes. Um médico do hospital examinou-me à frente deles mostrando os hematomas e cicatrizes, os pontos recebidos no hospital das Clínicas e as marcas de tortura. O juiz declarou que aquilo era “uma estupidez” e que iria apurar responsabilidades. Pedi a ele garantias de vida e que eu não voltaria à OB, o que prometeu.

De fato fui bem tratado pelos militares do Hospital Militar, exceto os da OB que montavam guarda em meu quarto. As irmãs vicentinas deram-me toda a assistência necessária Mas não se cumpriu a promessa do juiz. Na sexta-feira, dia 27, fui levado de manhã para a OB. Fiquei numa cela até o fim da tarde sem comer. Sentia-me tonto e fraco, pois havia perdido muito sangue e os ferimentos começavam a cicatrizar-se. À noite entregaram-me de volta ao Presídio Tiradentes.

É preciso dizer que o que ocorreu comigo não é exceção, é regra. Raros os presos políticos brasileiros que não sofreram torturas. Muitos, como Schael Schneiber e Virgílio Gomes da Silva, morreram na sala de torturas. Outros ficaram surdos, estéreis ou com outros defeitos físicos. A esperança desses presos coloca-se na Igreja, única instituição brasileira fora do controle estatal-militar. Sua missão é: defender e promover a dignidade humana. Onde houver um homem sofrendo, é o Mestre que sofre. É hora de nossos bispos dizerem um BASTA às torturas e injustiças promovidas pelo regime, antes que seja tarde.

A Igreja não pode omitir-se. As provas das torturas trazemos no corpo. Se a Igreja não se manifestar contra essa situação, quem o fará? Ou seria necessário que eu morresse para que alguma atitude fosse tomada? Num momento como este o silêncio é omissão. Se falar é um risco, é muito mais um testemunho. A Igreja existe como sinal e sacramento da justiça de Deus no mundo

“Não queremos, irmãos, que ignoreis a tribulação que nos sobreveio. Fomos maltratados desmedidamente, além das nossas forças, a ponto de termos perdido a esperança de sairmos com vida. Sentíamos dentro de nós mesmos a sentença de morte: deu-se isso para que saibamos pôr a nossa confiança, não em nós, mas em Deus, que ressuscita os mortos” (2Cor, 8-9).

Faço esta denúncia e este apelo a fim de que se evite amanhã a triste notícia de mais um morto pelas torturas.

Frei Tito de Alencar Lima, OP
Fevereiro de 1970