Missão Integral


 

Samuel Escobar
A missão cristã é a irrupção do reino de Deus no meio da história. Foi assim que o próprio Jesus, o missionário por excelência, a viveu e entendeu. Por isso, em diversas etapas e dentro de diferentes contextos, os processos sociais que cercavam a missão a condicionaram e, por sua vez, a ação missionária gerou novos processos sociais. Quando os missionários da primeira geração chegaram à cidade de Tessalônica, alguns judeus foram dizer às autoridades: “Estes que têm transtornado o mundo chegaram também aqui!” (At 17.6). Desde então, século após século, o ritmo do avanço do evangelho do Jesus Cristo por meio da missão cristã parece acelerar-se em meio a processos de transformação social, por sua vez sendo seguido de uma série de transformações. Foi assim desde o princípio.
Há uma cena do relato de Lucas, de Jesus no começo do seu ministério público. É um instante missionário único, que ficou famoso porque nele Jesus pronuncia seu “manifesto” libertador. Para esta passagem de Lucas 4 muitos teólogos da América Latina têm voltado a sua atenção. Poderá ter sido em uma manhã ensolarada em Nazaré, a cidade galiléia onde cresceu o jovem carpinteiro. Os judeus devotos tinham se reunido na sinagoga, e Jesus entra “segundo o seu costume”. Quando chega o momento da leitura da Palavra, Jesus vai à frente, pede “o livro”, que é um rolo de pergaminho, abre-o e lê no profeta Isaías. São palavras carregadas de uma promessa perturbadora, especialmente nesta Galiléia revoltosa, onde se aninhava a resistência ao domínio imperial dos romanos:

O Espírito do Senhor está sobre mim,
pelo que me ungiu
para evangelizar os pobres;
enviou-me para proclamar libertação aos cativos
e restauração da vista aos cegos,
para pôr em liberdade os oprimidos,
e apregoar o ano aceitável do Senhor (Lc 4.18-19).

Jesus, em seguida, fecha o rolo pausadamente. Todos os olhos estão postos nele, com expectativa e curiosidade. Jesus se senta, como os mestres quando irão fazer um pronunciamento solene, e começa a falar: “Hoje, se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir.” Isto que o profeta anunciou séculos atrás tornou-se realidade agora em Nazaré, pelo poder do Espírito. Diante dos olhos da congregação nesta manhã, Deus está cumprindo sua promessa, intervindo na história: o ungido começou sua missão e acaba de ler seu manifesto.
Aqui estamos diante de um tom característico do estilo de Lucas, o primeiro historiador sistemático da missão cristã, tanto em seu evangelho como no livro de Atos. De um lado temos a iniciativa inteiramente divina, a ação do Espírito de Deus ungindo o missionário. Do outro lado temos o conteúdo da ação missionária, que toca as necessidades espirituais, materiais e sociais das pessoas e as transforma, mudando a sua vida: eleva a uns, faz cair a outros e escandaliza a muitos.
Jesus não entendia sua missão e seu trabalho separado da iniciativa divina que está em ação no mundo. O que vemos nas andanças de Jesus pelos caminhos poeirentos da Palestina é que Deus está atuando no mundo de uma maneira única e visível. A palavra de Deus entra na história humana, se torna história e marca a história. Olhando com vinte séculos de perspectiva, podemos captar o impacto da presença de Jesus no mundo. É uma presença transformadora, sanadora, desafiadora, inquietante, profética, que convoca para mudança radical e entrega. É uma presença registrada pelos testemunhas em ações concretas de aproximação dos pobres, de cura dos enfermos, de ensino dos ignorantes, de bondade em relação às crianças, de receptividade dos marginalizados, de perdão dos arrependidos, de crítica dos poderosos e corruptos. E, no ponto culminante de tudo isto, de entrega por nossa salvação. Tudo isto no poder do Espírito.

Império e missão: ambigüidades da ação missionária
Em nossa época, ao refletir partindo da historicidade e do impacto da presença de Jesus no mundo, é imprescindível, mesmo que difícil, fazer-se esta pergunta: É possível dizer da missão cristã na história o mesmo que foi dito de Jesus? Os missionários de Jesus também são história, são seres humanos cuja ação transcorre no espaço e no tempo, em meio a outros seres humanos. Muitos têm feito história de uma maneira que há povos e nações que podem falar da sua história como um “antes” e um “depois” da chegada do evangelho. O trágico de algumas situações missionárias é quando não se pode dizer que o “depois” ficou melhor do que o “antes”, quando com honestidade pode-se ter dúvidas acerca do bem duradouro e profundo que a presença missionária trouxe.
Aqui se nos coloca a questão aguda da relação entre império e missão. No mundo do Novo Testamento a missão cristã parte do mundo judeu, em uma província periférica do império, e avança em direção às grandes cidades greco-romanas até chegar a Roma, a capital do mundo de então. Humanamente falando, o poder que move a missão é basicamente o poder espiritual da vida e as convicções dos missionários, que aproveitam todos os caminhos e oportunidades que a pax romana lhes oferece para levar a mensagem de Jesus Cristo. O império fornece o cenário, mas o grande ator do drama é o Espírito Santo, que move mulheres e homens que não têm prestígio, poder econômico ou força militar. Mesmo assim, como o próprio livro de Atos registra, a presença missionária e o poder transformador do evangelho causam impacto na sociedade.
A aplicação da análise social à compreensão dos relatos do Novo Testamento, bem como da correspondência apostólica, nos permite entender melhor este impacto sobre a s estruturas sociais das cidades imperiais. Assim, é no ponto de entrada do evangelho na Europa, a cidade de Filipos, onde a ação missionária de Paulo tem como resultado que uma comerciante rica põe sua fortuna a serviço da missão cristã, uma escrava é libertada da exploração dos seus donos e um carcereiro tarimbado humaniza um pouco as condições de vida na prisão. Igualmente, mais adiante, em Éfeso, onde a pregação contra a idolatria encontra aceitação em um segmento importante da população, a ponto de a associação dos fabricantes de imagens organizar um distúrbio de grandes proporções para desfazer-se da presença molesta e eficaz dos missionários.

A igreja constantiniana e a missão
Apesar de tudo isto, três séculos mais tarde, quando o imperador Constantino abraçou a fé cristã, chegou ao ponto culminante o processo de expansão e penetração missionária do império, e a missão começa a realizar-se dentro de um novo paradigma, no qual progressivamente vai ocorrendo a união entre a igreja e o poder imperial. A partir de então, e de maneira crescente, a missão cristã está ligada de uma ou outra maneira à cultura que vai se formando na Europa e à presença e ação militar dos reinos, principados e senhorios que vão surgindo. O Império Romano entra em decadência, mas a igreja se transforma na guardiã da cultura romana e, quando evangeliza os bárbaros, a cultura destes vai se fundindo com a latina. A Europa é o resultado desta fusão. Um novo problema, desconhecido para Paulo, se apresenta ao movimento missionário monástico que surge, em parte, como protesto contra a paganização da igreja. Os monges cruzam novas fronteiras, evangelizando mas também civilizando.
Dentro do paradigma do mundo feudal, no qual as cruzadas contra o islamismo desempenham um papel importante, a missão cristã começa a associar-se à ação militar. Esta união chega à sua expressão máxima no empreendimento missionário ibérico, que fora precedido pela guerra de reconquista da península, contra os árabes. Esta terminou em 1492, o mesmo ano em que Colombo chegou às Américas. A esta altura os evangelizadores europeus se viam também como “civilizadores” e, de fato, os missionários chegaram a pensar que a tarefa de civilizar tinha era necessária antes de poder evangelizar. Um historiador franciscano das missões católicas introduz uma das suas obras com esta advertência:

O objeto da presente obra é analisar o processo de civilização do índio por parte dos evangelizadores americanos. Por civilização do índio americano entendemos […] sua inserção em um sistema de vida o mais semelhante possível ao dos povos a que pertenciam os que intervieram neste processo e que denominaremos civilizadores.

Daqui derivam os dilemas que, para muitos, se colocam quando se julga a missão católica que acompanhou a conquista das Américas. Com os conquistadores vieram também os missionários que anunciavam a mensagem de Cristo e estabeleciam a Igreja Católica. Será que isto melhorou a sorte dos índios que ali viviam? Muitos aceitaram a fé, e esta lançou raízes a ponto de fundir-se com as religiões nativas já existentes. Mas os índios tiveram de aceitar também a posição de vítimas em uma ordem econômica feudal na qual se encaixavam como servos. A história da América ficou marcada pelas contradições e abusos desta ordem, que se impôs apesar dos esforços de alguns missionários em combater e suavizar a injustiça.

As missões protestantes
As missões protestantes começaram a florescer no século 18 e alcançaram uma força formidável no 19 e 20. Nesta altura o paradigma medieval feudal tinha sido substituído pelo paradigma da modernidade. Este se caracteriza pelo individualismo, a fé na razão, a importância do texto escrito, a ênfase na educação popular, a racionalização da vida social, o sistema capitalista de produção e mercado, e o ideal democrático.
Dentro deste paradigma moderno, as missões protestantes se caracterizarão por certos tons próprios da modernidade, para a qual, na verdade, a Reforma protestante contribuíra tanto na Europa e na América do Norte. O historiador Stephen Neill nos recorda que, a partir das suas origens entre os morávios da Europa central, as missões protestantes seguiram um modelo caracterizado por cinco princípios distintivos:

1) A igreja e a escola têm de andar juntas. Os cristãos devem poder ler a Palavra de Deus e, portanto, todas as crianças cristãs terão de ir à escola.
2) Se os cristãos têm de ler a Palavra de Deus, esta deve estar disponível na sua própria língua.
3) A pregação do evangelho deve basear-se num conhecimento preciso da mentalidade do povo.
4) O objetivo da missão deve ser a conversão pessoal definida.
5) Deve criar-se, o mais cedo possível, uma igreja autóctone com uma liderança nacional própria.

Estes princípios explicam o tipo de protestantismo que surgiu na Ásia, África, Oceania e América Latina como resultado do trabalho protestante dos últimos dois séculos. Na Ásia e na África a chegada dos missionários protestantes no século 19 coincidiu com a chegada do Império Britânico e dos outros impérios europeus. Muitos asiáticos e africanos que refletem hoje sobre o passado são críticos em relação a esta aliança entre império e missão. Mesmo assim, é importante destacar que a missão dentro do paradigma da modernidade teve mais possibilidades que a missão medieval de ser uma força de transformação, a fim de que os povos colonizados alcançassem sua liberdade e lutassem em favor de uma ordem social mais justa. Foi nas escolas missionárias que os nacionais aprenderam a ler a Bíblia em sua própria língua, dignificando sua cultura; onde se formaram os líderes nacionais de igrejas autóctones, nas quais se praticava formas de relação horizontal que conduziram à democracia. Nestas escolas missionárias se formaram também os líderes políticos que acabariam conduzindo seus povos à liberdade do jugo imperial europeu.
Há base para arriscar a opinião de que estes tons distintivos das missões protestantes tiveram um efeito social mais próximo dos valores do reino de Deus do que as da missão realizada dentro do paradigma feudal. Esta opinião hoje tem de submeter-se à crítica de uma leitura anti-imperialista da história. Entretanto, há muitos fatos históricos que mostram a disposição para o serviço dos missionários cristãos, sua dedicação aos pobres e necessitados e a criatividade dos projetos surgidos desta vocação. De uma perspectiva protestante, James S. Dennis compilou uma obra gigantesca em três volumes, com o título Christian missions and social progress [As missões cristãs e o progresso social. Um equivalente católico respectivo à América Latina é o livro do historiador argentino Vicente D. Sierra, El sentido misional de la conquista de América. Os dois trabalhos partem da pressuposição de que o avanço imperial, europeu e norte-americano em um caso e ibérico no outro, eram empreendimentos moralmente legítimos como marco da ação missionária.

Missão cristã e transformação social na América Latina
A história das missões evangélicas na América Latina oferece numerosos exemplos da relação entre anúncio do evangelho, formas de serviço aos pobres e casos de transformação social. Vários volumes poderiam ser enchidos com simples relatos das numerosas e variadas experiências das quais os próprios missionários, ou os crentes de gerações posteriores, deixaram testemunho escrito. Mais recentemente há historiadores, sociólogos e antropólogos que, superando a estreiteza da ideologia marxista ou do catolicismo hostil, dedicaram-se ao registro e interpretação dos fatos. Nosso método será agrupar os numerosos casos de acordo com categorias ou modelos gerais e ilustrar cada modelo com exemplos representativos.
Um bom número de exemplos do impacto social da ação missionária pode ser agrupado dentro de três categorias que correspondem à intenção dos missionários, resultantes dos seus conceitos missiológicos, ou à conseqüência inesperada da sua ação missionária, que gerou ações e processos de significação social. As categorias a que fazemos referência são a presença missionária no mundo da marginalização, a interferência missionária no âmbito secular e a criação de uma comunidade alternativa.

A presença missionária no mundo da marginalização
O movimento de Lausanne levou os cristãos a tomar consciência da importância da presença missionária em meio àqueles a quem se leva o evangelho. Esta presença custosa, paciente, sacrificial, solidária, é o requisito de uma missão que segue o modelo de Jesus. Esta visão foi redescoberta por John Stott, ao chamar a atenção dos estudiosos para o texto da “Grande Comissão” no evangelho de João: “Assim como o Pai me enviou, eu também envio vocês” (Jo 20.21, BLH). Nas palavras de Jesus temos não somente o imperativo missionário de ir, mas também o modelo desafiador de como ir: sendo uma presença como foi Jesus em meio aos seres humanos. Somente uma presença respeitosa e disposta ao sacrifício ajuda o missionário, por exemplo, a aprender a língua de um povo para poder lhe comunicar a mensagem do evangelho, traduzir a Bíblia para a sua língua, formar e discipular a primeira geração de líderes locais para as igrejas que vão surgindo.
Não só a leitura da Bíblia, mas também as releituras da história têm motivado a presença missionária entre os pobres do nosso tempo. Viv Grigg, um missionário neozelandês que se inculturou em Tatalon, um dos bairros mais pobres de Manila, nas Filipinas, descobriu Toyohiko Kagawa em suas leituras. Este cristão japonês, que se havia misturado entre os pobres em Shinkawa, o bairro mal-afamado de Tóquio, em 1909, a fim de trazer-lhes o amor de Cristo, terminou sendo conhecido como líder sindical, poeta e novelista cristão digno de nota. Voltando ainda mais atrás no tempo, Grigg descobriu também Francisco de Assis, o missionário que decidira casar-se com a irmã Pobreza.
Em relação com este ponto, não se deve esquecer que houve missionários católicos no século 16 que se inculturaram nas populações indígenas do que hoje é a América Latina, submergiram nelas, estudaram sua línguas e suas crenças, e escreveram extensamente sobre elas. Do encontro entre a mensagem cristã e a população indígena surgiram formas de sincretismo sincrético que estão profundamente arraigadas na consciência destas populações. Entretanto, as formas econômicas e sociais que a sociedade colonial adotou pôs os índios na condição de servidão. Por outro lado, a escassez de clero e o conflito da igreja com os movimentos de emancipação determinaram, em muitos casos, um enfraquecimento progressivo da presença missionária católica.
No século 19, segmentos importantes da população indígena se encontravam em condições lamentáveis de marginalização e exploração. Para estes se dirigiu o esforço missionário evangélico. Em alguns casos, porque o próprio abandono por parte do governo e da Igreja Católica dava mais liberdade ao missionário evangélico. Em outros, as missões tinham uma vocação específica para trabalhar nestas áreas marginalizadas. Em vários países latino-americanos as missões evangélicas fizeram avanços significativos entre os segmentos marginalizados, como as populações indígenas ou as minorias étnicas, tanto nas áreas rurais como nas urbanas. Com freqüência o monopólio religioso exercido pela Igreja Católica predominante fechava outros caminhos.
Esta presença entre os marginalizados teve. Em muitos casos, a intenção inicial de atender às condições de pobreza e esquecimento em que se encontravam estes segmentos. Desde o começo ela foi uma missão cristã de conteúdo social. Em outros casos, apesar de a intenção inicial ter sido fundamentalmente evangelizadora, ela logo adquiriu uma dimensão social devido à pressão das necessidades, que evocou e despertou uma sensibilidade cristã latente.
Um caso ilustrativo do que sucedeu em muitos outros países foi o do sul do Peru. Ali, durante o século 19, as populações indígenas de língua quéchua e aimara estavam entre os setores mais marginalizados e explorados. Muitos historiadores concordam que uma importante transformação mental se deu no país nas primeiras décadas deste século, quando os intelectuais e depois os políticos tomaram consciência da condição indígena. No entanto, ainda antes de surgir o indigenismo, na região de Cuzco os missionários evangélicos tinham-se instalado entre os quéchuas. O historiador indigenista Luis E. Valcárcel atesta a presença de missionários evangélicos em 1896 e 1897, que criaram uma granja experimental na fazenda Urco, a partir da qual desenvolveram novos cultivos, técnicas agrícolas, processamento de produtos, e ofereciam os serviços de uma clínica. Os adventistas cresceram entre as populações de língua aimara e introduziram especialmente saúde e educação. À crítica do marxista José Carlos Mariátegui de que se tratava de “incursões do imperialismo”, Valcárcel responde: “Quero insistir, sem a menor intenção de polemizar, que, em vista da situação lúgubre dos índios de Cuzco, a mão terna dos religiosos adventistas foi a gota de água que refrescou os lábios sedentos dos miseráveis.”
No avanço do adventismo em todo o sul do Peru teve um papel destacado o missionário estadunidense Federico Stahl (1874-1950) e sua esposa Ana, que tinham chegado à Bolívia em 1909 pagando sua própria passagem, e foram morar perto de Platería, em Puno, em 1911, onde ficaram até 1921. Depois, por razões de saúde, foram trabalhar ao longo dos rios da selva amazônica, usando uma lancha a vapor chamada Auxiliadora, que era uma clínica flutuante. Os Stahl tinham recebido treinamento como enfermeiros na Casa de Saúde Adventista de Battle Creek, e Ana também era professora. Um livro publicado por Stahl em 1920 reflete uma clara sensibilidade social e espiritual, e um conhecimento de primeira mão das péssimas condições de vida na região. José Antonio Encinas, um educador de Puno que não era evangélico e chegou a ser ministro da educação, relatou em 1932:

Stahl percorre o distrito de Chucuito palmo a palmo. Não existe cabana nem choça onde não tenha levado a generosidade do seu espírito. Este é o tipo do missionário moderno, cuja conduta contrasta com a fúria diabólica dos frades espanhóis que, durante a conquista, torturaram o espírito do índio, destruindo seus ídolos, rindo dos seus deuses, profanando os túmulos dos seus avós.

Encinas prossegue com sua comparação da metodologia missionária e atribui a abulia à angústia do índio diante do uso tradicional do temor do inferno como instrumento de controle religioso. Em contraste com isto, ele observa:

Stahl, antes de pôr a Bíblia nas mãos de um analfabeto, inculcou-lhe um sentimento de personalidade, de confiança em si mesmo, de carinho para com a vida, buscou-o como camarada mais que como prosélito. Cuidou em primeiro lugar da sua saúde. Ninguém, até então, tinha percorrido as choças miseráveis dos índios, levando um pouco de alívio para os seus sofrimentos.

O crescimento da obra educativa adventista também foi notável, desde a primeira escola em Platería em 1913. Em 1916 Platería tinha 187 alunos, e havia mais sete escolas, com um total de 100 alunos. Em 1918 havia 26 escolas com 1.500 alunos, e em 1924 havia-se chegado a 80 escolas com um total de 4.150 estudantes. Estas escolas eram estabelecidas a pedido das comunidades aimaras e, diante da demanda crescente, a missão desenvolveu um plano para evitar o paternalismo e chegar a uma administração autóctone auto-suficiente. Quando uma comunidade pedia uma escola, ela era desafiada a providenciar um prédio e garantir um mínimo de 80 estudantes, de maneira que se pudesse cobrir o salário de um professor e outros gastos básicos. Foi tudo isto que levou Valcárcel a afirmar que a presença dos missionários evangélicos e adventitas, durante várias décadas, tivera um papel decisivo para que surgisse um novo espírito rebelde, contestatório e criador de alternativas: uma verdadeira “tempestade nos Andes”.

A interferência no âmbito secular
Nas páginas do livro de Atos, mais de uma vez o apóstolo Paulo aparece dialogando com as autoridades romanas ou seus representantes acerca de questões ligadas à intenção missionária e à legalidade dos seus atos, e às conseqüências sociais destes atos. Paulo aparece como um cidadão consciente de seus direitos e obrigações, e capaz de defender o exercício dos mesmos. É evidente que também o autor do relato de Atos está muito bem familiarizado com a legislação e as estruturas sociais do Império. Esta tensão entre a intenção estritamente evangelística do missionário e os efeitos de perturbação do âmbito secular que resultam da sua ação será um tom distintivo da ação missionária, século após século. Em muitos casos o missionário se vê obrigado pelas circunstâncias a agir, e opta por empreender sistematicamente ações que promovem mudanças na ordem secular.
O historiador Norman Goodall, que cunhou a frase do subtítulo desta seção, traz vários exemplos desta interferência na história recente. As missões cristãs na Oceania, a partir do século 19, contribuíram para uma reestruturação da vida comunitária. Quando se converteram ao cristianismo, os reis de algumas ilhas do Pacífico pediram ajuda aos que os evangelizaram para organizar sua nação com base em princípios cristãos. Os missionários metodistas e os da Sociedade Missionária Londrina contribuíram para a criação de códigos e leis derivados de princípios cristãos. Aqueles que somente tinham pensado em evangelizar nativos viram-se assim inseridos na tarefa legislativa, que até hoje está conservada na constituição destas ilhas, como nações independentes.
Na região próxima ao lago Titicaca, na Bolívia, está situada a fazenda Huatajata, um lugar onde os missionários batistas canadenses realizaram um experimento de reforma agrária em 1941, onze anos antes que um regime revolucionário tomasse esta medida radical. Em 1911 um italiano convertido ao evangelho no “Salão Peniel” em Los Angeles, na Califórnia, tinha viajado para a Bolívia com o propósito de investir 30.000 dólares em alguma obra de “educação e cristianização dos índios”. Em seu testamento ele deixou sua herança para um grupo de evangélicos, encarregando-os do projeto. A “Sociedade Peniel”, que se formou em 1912, comprou a fazenda Huatajata, onde viviam 250 agricultores. Tratava-se de um projeto de evangelização, educação e desenvolvimento agrícola da população camponesa aimara. Os batistas assumiram o projeto em 1920 e descobriram, com surpresa, que os camponeses que vivam em Huatajata eram considerados parte da propriedade, que os que tinham assumido a direção da fazenda tinham passado a ser donos destes camponeses.
Esta forma de servidão feudal era moeda corrente neste período da história da Bolívia e de outros países andinos. Até 1929, a conferência anual dos missionários batistas reconheceu que os trabalhos de serviço motivados pela compaixão não eram suficientes nem atraíam os camponeses para o evangelho. Ficou evidente a necessidade de profundas mudanças sociais de tipo estrutural na fazenda, e chegou-se à conclusão que era necessário “acabar com o sistema de mão-de-obra […] que prejudica o trabalho religioso na região”.
A esta altura, todavia, não havia nem legislação nem garantias para que os camponeses pudessem ser donos das terras que a missão queria dividir e distribuir. Os missionários foram em frente e, em 1941, arriscaram a entrega das terras com suas escrituras às famílias de agricultores que ali viviam. O missionário Norman Dabbs, que escreveu um relato do ato, assinalou que, ao entregar as escrituras, os missionários sentiram que um fardo pesado lhes era tirado das costas. Quando, em 1952, o Movimento Nacionalista Revolucionário chegou ao poder, uma das medidas radicais que tomou foi a reforma agrária, medida que haveria de mudar a estrutura social do país. Huatajata tinha sido um movimento precursor, em que a práxis evangélica de amor e justiça tinha conseguido interferir no âmbito secular e transformá-lo.
Um caminho semelhante andou o trabalho missionário evangélico no México, que recentemente foi objeto de estudos históricos cuidadosos. Jean Pierre Bastian estudou o papel da dissidência religiosa no período 1872-1911, como um dos elementos de fermento que levou à revolução mexicana. Investigando a história das idéias e mentalidades nestes anos tumultuados de modernização da nação, Bastian lança luz sobre os detalhes da participação evangélica na vida intelectual e política do país, e resume:

Estes pastores, professores, escritores e advogados protestantes encontramos em suas sociedades de idéias, nos clubes liberais de 1901, no movimento anti-reelecionista de 1910 e, enfim, na luta armada e na atividade político-revolucionária do verão de 1911.
O historiador mexicano Rubén Ruiz Guerra tomou para seu estudo um período um pouco mais abrangente, 1873-1930.24 Concentrando sua atenção no metodismo, ele estudou cuidadosamente as idéias dos metodistas, sua pregação, seu esforço na educação e sua relação dialética com as forças políticas do país. Apesar de os missionários metodistas norte-americanos serem pessoas de nível universitário, provenientes de igrejas inseridas na classe média dos Estados Unidos, no México eles encontraram uma grande necessidade e uma boa receptividade entre os pobres, aos quais dedicaram uma atenção crescente. Começando com obras de caráter assistencial, eles foram, pouco a pouco, tomando consciência do desafio estrutural com que se defrontavam. Ruiz Guerra diz:

O contato com a realidade de uma indigência que não se podia ocultar fez com que mudasse a atitude dos metodistas em relação a ela. No princípio, achar que os pobres eram pobres simplesmente porque a intemperança e a ignorância os levavam a isto eram muito comum. Em conseqüência, solucionar o problema da pobreza consistia em oferecer aos que padeciam dela os meios para superá-la: educação e uma moral elevada.

A própria experiência missionária e o contato com as fontes teológicas que mudavam nos Estados Unidos, levaram à convicção de que novos caminhos eram necessários. Em 1916 veio a ser conhecido no México o “Credo Social”, aprovado pela Conferência Geral Metodista de 1908, no qual transparecia uma agenda política: igualdade de direitos para todos os seres humanos, abolição do trabalho infantil, regulamentação do trabalho feminino. Desde muito tempo antes, porém, os missionários tinham procurado fazer alianças com os políticos liberais e, apesar de certas reticências posteriores, esta aliança se manteve:

Esta identificação entre o liberalismo e o protestantismo era praticamente indissolúvel. Os grupos sociais de onde provinham os líderes metodistas o determinavam. Recordemos, por exemplo, que, para abrir novos campos de trabalho, procurava-se sempre os liberais da localidade para que dessem apoio ao pregador itinerante.

Realmente, assim como em outros países latino-americanos, as virtudes do caráter cristão que produzia e fomentava a missão evangélica coincidia com os ideais dos políticos interessados em guiar seu país pelo caminho da modernização. Foi isto que facilitou o tipo de alianças conjunturais nas quais os evangélicos participaram, quando decidiram passar da mera ajuda aos pobres para a transformação da sociedade.27 Aqui temos outro exemplo de como a missão cristã passou de uma presença entre os pobres para uma interferência no mundo secular. Em um tom de objetividade sociológica, Bastian afirma:

Sem dúvida as sociedades protestantes foram o veículo desta minoria letrada que saía de setores rurais em transição e aspirava representar o povo em um projeto que devia estender a toda a sociedade as pautas e princípios elaborados à margem do porfiriato no meio destas mesmas sociedades protestantes, assim como em outras sociedades de idéias.
Criação de sociedades alternativas
A terceira forma que assume a dimensão social da ação missionária é a criança de uma sociedade alternativa. De fato, desde a época do Novo Testamento a igreja aparece como uma comunidade nova, que surge em contraste com a sociedade ambiente. O grupo de discípulos aos quais Jesus se refere como “pequeno rebanho” entende a si mesmo como um movimento de renovação e fidelidade, destinado a ser “sal e luz” do mundo em que vive. As epístolas paulinas nos oferecem definições teológicas como “povo de Deus, “novo Israel”, “casa de Deus”, que descrevem como é nova esta comunidade que está surgindo, proveniente do mundo judeu mas começando também a lançar raízes na cultura greco-romana das grandes cidades do mundo mediterrâneo. As próprias epístolas e o livro de Atos trazem mais material que reflete as práticas alternativas desta comunidade, com respeito ao uso do dinheiro, do poder, do sexo, à atitude diante das autoridades e às diversas formas de solidariedade social.
Com certa freqüência os dirigentes das igrejas predominantes em um país usam depreciativamente a categoria “seita” para referir-se às minorias dissidentes. Assim o fazem os católicos na América Latina e na Espanha, os ortodoxos na Rússia ou na Grécia e os luteranos na Suécia. A sociologia usa o termo “seita” para descrever a existência de uma comunidade religiosa minoritária como âmbito social alternativo, e reconhece o dinamismo social da conduta que chama de “sectária”. É interessante observar que o que os historiadores e sociólogos dizem sobre este aspecto da vida da primeira igreja se assemelha ao que hoje em dia os sociólogos dizem sobre as minorias evangélicas e seu dinamismo social na América Latina. Os observadores da vida destas comunidades de uma perspectiva sociológica e missiológica concordam em que há fatores de transformação social determinados pela forma alternativa de vida, que cria um novo sentido de identidade e ajuda na mudança ética.
Neste sentido, existem formas de missão que criaram comunidades de grande vitalidade espiritual, que, muitas vezes, não é acompanhada de uma agenda social. Assim, por exemplo, igrejas do tipo pentecostal se multiplicaram de maneira notável entre as multidões urbanas do Brasil, Chile e vários outros países latino-americanos. Ainda que estes grupos não tenham um credo ou uma agenda social, eles estão tendo um efeito de transformação social inegável sobre as populações marginalizadas em meio às quais cresceram. Um dos estudiosos que primeiro deu atenção a este assunto foi o brasileiro Emilio Willems que, na década de 1960, estudou o impacto das igrejas pentecostais no Brasil e no Chile. Suas observações foram depois comprovadas e estudadas em maior detalhe por outros estudiosos.
De acordo com Willems, as igrejas pentecostais populares são parte de um processo histórico que inclui a imigração estrangeira e a secularização, e que afeta as estruturas sociais e os valores das sociedades brasileira e chilena. Esta forma popular de protestantismo passa a ser um fator que, por sua vez, contribui para mudanças sociais, pois os conceitos de valores — que podem ser descritos como “ética protestante” — permite aos convertidos viver melhor na nova situação criada pela industrialização, urbanização, migração interna e abertura de novas fronteiras.
Willems prestou atenção especialmente à análise institucional das congregações pentecostais, e destacou a natureza participativa da sua liturgia e vida congregacional, que não dependem do nível de instrução das pessoas. Ele faz menção especial da importância da “unção do Espírito”, que “põe o selo da aprovação divina sobre o indivíduo, que, então, pode ser escolhido para desempenhar qualquer função dentro da congregação”. Esta unção tornou-se uma forma de legitimização das congregações pentecostais, e teve um efeito integrador para as pessoas deslocadas do campo para a cidade. Assim, milhares de pessoas dos estratos sociais mais pobres puderam ajudar a forma um grupo organizado, onde desfrutaram da experiência de ingressar em uma comunidade, contribuir com sua participação e receber afirmação, consolo e um senso de pertencer.
A experiência da unção também teve um efeito igualitário porque, para participar ativamente na comunidade, já não eram necessários os símbolos de dinheiro ou educação, formas predominantes de legitimização na sociedade circundante. A participação na vida litúrgica da comunidade incluía o dom de profecia, e pessoas analfabetas e simples podiam dar uma mensagem que era escutada e aceita por toda a comunidade. Isto contrastava com a experiência católica, onde o ensino estava inteiramente nas mãos do clero ordenado, e até com as comunidades protestantes históricas, onde os leigos na liderança eram escolhidos com base em fatores como instrução ou a facilidade de expressão verbal. Em alguns casos, o que começou a nível de participação litúrgica chegava também ao nível de tomada de decisões na comunidade. Willems conclui que “o princípio da mobilidade social ilimitada, encarnado nas seitas pentecostais, está em desacordo evidente com as oportunidades limitadas de mobilidade ascendente que existem na sociedade em geral”. Isto, por si só, foi um excelente campo de capacitação para participar na sociedade secular, onde estava ocorrendo o processo de democratização.
Assim como no caso de outras igrejas evangélicas, o pentecostalismo apresentava ao novo convertido proibições específicas quanto ao consumo de bebidas alcoólicas e fumo. O que, porém, teve uma importância especial na experiência pentecostal foi que as proibições eram acompanhadas de uma forte ênfase no momento emocional de conversão, uma unção do poder de Deus que, em alguns casos, foi um ponto de ruptura com os velhos hábitos. Assim, o estilo de vida ascético incorporado à conversão também era acompanhado de uma adoração e vida comunitária cheia de celebração, que dotava de grande resistência os que tinha passado por esta experiência. Este novo estilo de vida contribuiu para melhorar a situação do crentes em termos de alimentação e moradia. Desta forma, eram gerados recursos que, investidos em pequenos empreendimentos, permitiam a ascensão dentro da sociedade: “A importância econômica do ascetismo pentecostal consiste em que ele libera parte da receita pessoal para adquirir coisas que simbolizam um nível de vida mais elevado.”
A recuperação de um senso de dignidade pessoal, a participação em uma comunidade onde florescem os talentos e dons espirituais e humanos, a transformação pessoal com suas conseqüências éticas que reorganizam a vida do lugar e da família, o ascetismo agradável que permite a melhora de vida e a capitalização, tudo isto ajuda a sair da miséria opressiva, rompendo com o fatalismo do ambiente. É a base de um processo de transformação social geral pela nova fé em Cristo.
Algo semelhante foi comprovado no mundo rural pelos estudiosos dos efeitos da obra missionária em algumas comunidades indígenas que, por seu tamanho e auto-suficiência, vêm a ser como pequenos laboratórios em que é possível ver o efeito transformador da fé em Jesus Cristo. Um caso notável que tem sido estudado detidamente por uma antropóloga não evangélica é o da população camponesa quéchua da província de Chimborazo, na região de Colta, no Equador. Ali a União Missionária Evangélica assumiu, em 1953, um campo missionário que outros evangélicos tinham abandonado. Em 1956 começaram classes noturnas de alfabetização básica para mulheres e, em 1957, abriu-se uma escola na qual o ensino era feito em quéchua e espanhol. Foi fundado um hospital em 1958 e, pela primeira vez, os camponeses receberam cuidados médicos de pessoas que falavam a sua língua nativa. Em 1961 começaram transmissões evangélicas pelo rádio, em quéchua e espanhol.
A presença estável dos missionários em terras quéchuas por mais de 25 anos, falando a língua do povo, deu seu fruto. A autora mencionada comenta: “Devido ao fato de que os indígenas da região montanhosa desconfiam com facilidade de estranhos, esta estabilidade de permanência representou uma grande vantagem para o êxito desta missão.” Em 1966 havia somente 330 membros batizados nas igrejas fundadas por esta missão, mas até 1982 tinham sido batizadas mais de 8.000 pessoas, o que significa que havia uma comunidade de 24.000 pessoas afetadas pelo evangelho. Era um número significativo a ponto de motivar uma pesquisa antropológica sobre o efeito desta conversão religiosa.
O estudo detalhado detas igrejas levou Blanca Muratorio a conclusões dignas de consideração. Houve uma mudança ética, no nível da conduta: “Os preceitos morais enfatizam a disciplina, a abstenção do fumo, das bebidas alcoólicas, das relações sexuais fora do casamentos, e de todos “excessos” que são considerados pecaminosos.” Houve uma “redefinição ética” e a recuperação de um senso de dignidade, que é visto, por exemplo, no apreço de ter a Bíblia em sua própria língua. Isto demonstra aos outros que os quéchuas sabem ler, e já não são os brancos ou os que falam espanhol que têm o monopólio da informação ou da educação: “Através da sua leitura, da apresentação de cenas bíblicas e a projeção de filmes religiosos, os quéchuas estão começando a entender outras culturas e a ver-se inseridos em uma humanidade comum em termos de igualdade.” Em resumo, segundo a autora,

Do que foi dito pode-se concluir que, entre os camponeses evangélicos, um novo conceito de si mesmos, o orgulho do seu idioma, o senso de pertencer a uma humanidade comum e o desejo de estudar formam parte integral de uma nova identidade étnica, como resultado direto de sua recente conversão ao protestantismo.

Nem tudo é positivo no estudo, porque Muratorio tem uma atitude crítica em relação à postura evangélica conservadora e ao individualismo destes novos convertidos. Mesmo assim, isto não a impede de reconhecer o efeito transformador desta forma de missão integral.
Nas formas de evangelização e missão que geraram os movimentos considerados, destaca-se a capacidade de semear uma semente espiritual que resulta no surgimento de comunidades autóctones, no sentido de que estão arraigadas em uma realidade local e mobilizam o potencial de liderança e realização das pessoas pobres e marginalizadas. Não há este paternalismo que às vezes tem caracterizado a ajuda social das igrejas mais tradicionais, que vêem os pobres como pessoas incapazes, que só podem viver pela compaixão dos mais ricos ou poderosos. Este paternalismo gera dependência e até ressentimento social. Há denominações evangélicas que, depois de um século de existência, continuam subvencionando instituições e sustentando burocracias paternalistas. Não conseguem arregimentar o potencial inegável que há em todo ser humano tocado pelo evangelho, às vezes porque perderam a fé no poder transformador do evangelho. Por outro lado, a transformação espiritual no nível das igrejas populares gerou um verdadeiro movimento de ascensão social, que ajuda as pessoas no caminho de uma vida humana mais plena, como é o propósito do Criador.
Uma olhada na história da relação entre missão cristã e transformação social é um exercício que leva à admiração e à gratidão pelas páginas belas que se encontra. Também é um exercício no qual devemos mesclar nosso otimismo com o realismo que vem de uma visão bíblica. Renunciando a qualquer intenção triunfalista ou apologética de mostrar a superioridade moral dos evangélicos, é importante, no entanto, reconhecer o valor dos fatos que foram considerados como resposta às necessidades humanas e o caminho da solidariedade social e de emergência dos pobres como atores sociais. Alguns dos casos aqui mencionados não tiveram nem um final feliz nem um êxito político. Mesmo assim, foram expressão de um desejo autêntico de não ficar de braços cruzados, mas de ver por trás das necessidades um chamado de Cristo à obediência.
Nosso ponto de referência na interpretação não é o determinismo econômico nem o socialismo utópico. Tem de ser um ponto de referência teológico, que nos faz compreender as ações dos missionários à luz do reino de Deus, do modelo de Jesus Cristo, da realidade de que, como diz Paulo, os missionários são portadores de “um tesouro em vasos de barro”, e de esperança cristã. Deste ponto de referência sairão os critérios para avaliar o passado, criticar profeticamente o presente e buscar a eficácia no serviço do Senhor.

Samuel Escobar foi um dos fundadores da Fraternidade Teológica Latino-americana, esteve presente em Lausanne I (1974) como conferencista e, juntamente com René Padilla, ajudou a influenciar o Pacto de Lausanne com sua visão integral da missão. Peruano,  vive hoje na Espanha e ensina no Seminário Batista de Madrid e é presidente honorário das Sociedades Bíblicas Unidas.

“Corra a retidão como um rio, a justiça como um ribeiro perene!” Amós 5:24

De acordo com a Transparência Internacional a corrupção é o abuso do poder público para ganhos particulares. Esta definição é aplicada aos setores público e privado. “Todos sabemos que a corrupção é um fenômeno mundial, sendo mais evidente em alguns lugares do que em outros. Embora tenha um custo para toda a sociedade, são os mais pobres os mais penalizados visto que os serviços de atendimento e de infraestrutura não chegam com a eficácia e a eficiência necessárias por conta da má administração e dos desvios dos recursos”, ressalta Serguem Jessui Machado da Silva, representante nacional da Tearfund Brasil.Com o objetivo de dar ouvidos à voz profética de Amós, um grupo de organizações evangélicas composto pela Tearfund, Rede FALE, Rede Evangélica Nacional de Ação Social (RENAS), Aliança Cristã Evangélica Brasileira, movimento das Igrejas Ecocidadãs, ministério Jeame, Aliança de Negras e Negros Evangélicos do Brasil (ANNEB) e Evangélicos Pela Justiça (EPJ) organizam em Brasília – DF, entre os dias 26 e 27 de abril, um Encontro sobre Governança & Transparência Pública. O evento contará com a presença de mais de 50 lideranças evangélicas de diversos estados da federação.
Este encontro se insere em uma mobilização global que ocorre anualmente no mês de outubro com o intuito de envolver os evangélicos de todo mundo nos processos de enfrentamento da corrupção em diferentes e variadas iniciativas. A mobilização para o evento começou em novembro de 2011, quando Tearfund, Rede Fale, Aliança Bíblica Universitária do Brasil (ABUB), Aliança Evangélica, RENAS, A Rocha Brasil, Movimento das Igrejas Ecocidadãs, Ação Evangélica (Acev), Cadi, Ecoliber, Jeame, entre outras, se reuniram para debater o fenômeno da corrupção.

“Reconhecemos os esforços e avanços obtidos na luta por mais transparência e controle social por setores da sociedade brasileira e inúmeros órgãos como a Controladoria Geral da União (CGU), o Tribunal de Contas da União (TCU) e setores do legislativo e judiciário. No entanto, faz-se necessária uma mobilização permanente e sistemática da qual a igreja evangélica não pode esquivar-se”, destaca Morgana Boostel, secretária executiva da Rede FALE

O movimento deseja aprofundar a compreensão do tema em suas diferentes perspectivas, seja religioso, econômico, social ou cultural para uma ação mais qualificada com outros setores dos governos e da sociedade no enfrentamento da problemática. Além disso, percebe-se a necessidade de uma mobilização permanente da comunidade evangélica para atuar no combate à corrupção, tanto no seu interior, bem como em outras esferas onde ela se manifesta de forma mais aguda. “Com isso, desejamos criar e manter de forma articulada um grupo de organizações evangélicas que façam contribuições e intervenções no oferecimento de soluções e controle social, especialmente dos recursos públicos destinados à área social”, complementa Morgana.

Local do evento: Casa de Retiros Assunção – Avenida L-2 Norte 611 E – SGAN – 70860-110 BRASÍLIA

Indicação de fontes para entrevistas:
Serguem Silva – serguem.silva@tearfund.org
Representante para o Brasil da ONG cristã Tearfund

Morgana Boostel – morgana@fale.org.br
Secretária Executiva da Rede FALE
– – –
Assessoria de Imprensa – Tearfund Brasil
Erica Neves – emrneves@gmail.com

A ABUB sempre teve esse espírito aglutinador de pessoas! São milhares de estudantes, de diferentes cidades e estados, diferentes denominações, diferentes culturas, mas, com um mesmo propósito: viver e anunciar o Evangelho de Jesus nas escolas e universidades de nosso país.

Pensando nisso, a ABUB lançou a campanha “Mão Dupla”. Uma campanha nacional, desenvolvida para estudantes que participam de nossas redes sociais (seguidores do Twitter e do Facebook).

O propósito é mobilizar estas redes para uma grande onda de generosidade: 500 estudantes doando R$10,00 mensais. Este valor nos ajudará a viabilizar o movimento nacional da ABUB, tornando-o mais sustentável, bem como investimentos estratégicos que proporcionem o crescimento da missão estudantil em diferentes localidades do Brasil.

Quer participar desta onda de generosidade? Preencha já o formulário!

Acesse agora mesmo o nosso site, www.maodupla.abub.org.br.

 

Encontro Nacional da Rede FALE - RIO DE JANEIRO - NOV 2010

Instituto de Preparação de Líderes da ABUB – Anápolis GO

Encontro de obreiros ABUB - Anápolis GO - JANEIRO DE 2011

Treinamento TEARFUND - Defesa de Direitos - Recife/PE - NOVEMBRO 2010

Lançamento da Campanha “FALE PELA AMPLIAÇÃO DA REDE DE ATENÇÃO DST/AIDS NO SERTÃO DA PARAÍBA” - PATOS/PB - DEZ 2010

Lançamento da Campanha “FALE PELA AMPLIAÇÃO DA REDE DE ATENÇÃO DST/AIDS NO SERTÃO DA PARAÍBA” - PATOS/PB - DEZ 201

Ajuntamento das tribos - set 2010 - tocando com o Diamanso

Conselho Regional ABU CO

Treinamento ABU Vitória

Treinamento ABU VITÓRIA - Outubro 2010

Encontro ABU Areia/PB - DEZ 2010

Congresso Sede de Justiça - Patos/PB

cartaz pronto-reduzido

Contatos (Jonatas):

jhonynatal7@gmail.com

Cel:
81 – 9100-7952
81 – 9799-4187

“Porque um menino nos nasceu, um filho se nos deu, e o principado está sobre os seus ombros, e se chamará o seu nome: Maravilhoso, Conselheiro, Deus Forte, Pai da Eternidade, Príncipe da Paz”. ISAÍAS 9:6
Um dia Deus resolveu deixar seu trono, se esvaziou de si mesmo e se fez criança. Sim! Ele tornou-se um bebezinho carente de afeto, cuidado, peito e dedicação. A indefesa criança nascida na periferia do mundo e parida numa manjedoura revela que é nos espaços onde a miséria e a antivida mostram suas garras mais opressoras que o Criador despeja sua graça solidária para com os oprimidos.
Assim é Deus… Na imagem de uma criança, o Pai revela que sua prioridade é colocar no centro do palco de nossas agendas os pequeninos, pois delas é o Seu Reino. É por isso que todo discípulo de Jesus é renascido do ventre do Espírito para que sejam eternos meninos e meninas. Cheios de vida e pureza. Sem máscaras ou desejos de poder e controle. Transparentes, frágeis e dependentes de seu Pai Celeste…
Maria, mãe do Salvador, ofereceu ao seu filhinho todo carinho e dedicação que são próprios não apenas de uma mulher que colocou outro ser no mundo, mas ciente que toda criança é a maior expressão da presença e do amor de Deus no mundo. Ela sabia bem que elas não são miniaturas de adultos, mas seres que nos remetem para a verdade essencial que a vida é sagrada!
Ela o insere na vida não apenas lhe dando um nome, mas a espaços onde ele encontra plena aceitação, como no lar e no templo, por exemplo. Assim Jesus foi “ crescendo em sabedoria, estatura e graça diante de Deus e dos homens” (Lucas 2: 52). Mas o que nós estamos fazendo para que as nossas crianças cresçam em estatura e graça diante de Deus e das pessoas?
Hoje crianças se tornam alvo do doente do mundo dos adultos, onde dez milhões de crianças alimentam a rede de prostituição e turismo sexual do planeta. São escravas da indústria vil do mercado ávido por lucro fácil, pois somente no Brasil, mais de meio milhão de crianças são exploradas como trabalhadoras. Muitas das que nascem na periferia de nossas cidades, tem seu futuro roubado pela falta de perspectiva de uma vida minimamente decente.  Cerca de 500 mil com até cinco anos morrem anualmente no Brasil, sendo que 30% das mortes são causadas por falta de saneamento.
O Deus que se fez menino nos delega a responsabilidade de ser voz em favor da criança e adolescente em situação de risco. Nós, da Rede FALE, desafiamos a todos para orar de olhos abertos e reconhecer em cada criança que hoje sofre a imagem de Jesus.
Juntemos nossas vozes em oração e ação para que de mãos dadas peçamos a graça de fazer com destemor a vontade de Deus no mundo, e como crianças encantadas, possamos embalar nossos sonhos de um novo mundo onde “morará o lobo com o cordeiro, e o leopardo com o cabrito se deitará, e o bezerro, e o filho de leão e o animal cevado andarão juntos, e um menino pequeno os guiará”…
Em Cristo, que transformoseia nossa vida de modo que sejamos abundantes de vida, plenos de esperança e sedentos por justiça!
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Texto publicado no Boletim de oração da Rede FALE –  JUNHO 2010

Caio Marçal

Para alguns, falar em política é um papo “sinistro”. Talvez piore quando somos incentivados a participar dela! Mas vamos pensar um pouco sobre a realidade da juventude brasileira e a relação com nossa responsabilidade cristã.

Somos mais de 50 milhões de pessoas, mas apenas 20% possuem algum tipo de ocupação. São poucos os que têm acesso à educação de qualidade e apenas uma pequena parcela é premiada com a entrada numa universidade. O jovem brasileiro sofre com a violência e ainda há um enorme fosso que divide as diferentes juventudes, fruto da desigualdade social. Nesse quadro cinzento, é fácil chegar ao resultado dessa equação social: exclusão, miséria, falta de perspectiva e, em alguns casos, marginalidade.

Em 2005 foi criado o Conselho Nacional de Juventude — CONJUVE. Mas por que participar? Não seria uma tarefa para “políticos profissionais”? Talvez sejam essas as perguntas que estão fervendo em nossos miolos evangélicos.

Nosso chamado para viver a fé passa pelo envolvimento nas questões que desafiam nossa geração. Em sua encarnação, Jesus mostra sua preocupação com a condição dos excluídos e com o resgate da dignidade das pessoas. Em “Ouça o Espírito, Ouça o Mundo” (ABU Editora), John Stott afirma que “ele participou profundamente de nossa condição de seres humanos. Nunca se afastou das pessoas que se esperaria que ele evitasse. Foi amigo dos marginalizados e até mesmo tocou os intocáveis. Não poderia ter sido mais igual a nós. Foi a total identificação de amor”.

Cremos que a fé evangélica, antes de ser protestante, é uma fé de propostas. Propomos o reino de Deus e sua justiça. Afirmamos o valor da vida como eixo maior de nossa proclamação. Nossa missão aponta que todo jovem, independente de sua condição, é precioso por estampar em sua vida a imagem e semelhança do criador.

A experiência de representar a Rede Fale no CONJUVE nos ensinou a ouvir os clamores da juventude em suas mais diversas faces. Num espaço onde diálogo é a palavra-chave, aprendemos o quanto é salutar compreender as demandas colocadas em pauta. Nosso desafio presente é vencer a tentação de ocupar esses espaços olhando para o próprio umbigo e ter a humildade de escutar, sempre movidos pelo amor que sentimos por nossa gente.

Devemos ser os mais interessados na qualidade de vida dos jovens e propor alternativas que curem a nossa sociedade. Jesus convoca-nos a servir e dar a vida. Que essa seja nossa agenda para mudar a realidade que nos desafia.

• Caio Marçal, cearense, é secretário de mobilização da Rede Fale e estudante do Centro Evangélico de Missões, em Viçosa, MG.

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